Мои Конспекты
Главная | Обратная связь


Автомобили
Астрономия
Биология
География
Дом и сад
Другие языки
Другое
Информатика
История
Культура
Литература
Логика
Математика
Медицина
Металлургия
Механика
Образование
Охрана труда
Педагогика
Политика
Право
Психология
Религия
Риторика
Социология
Спорт
Строительство
Технология
Туризм
Физика
Философия
Финансы
Химия
Черчение
Экология
Экономика
Электроника

Яблоков И.Н. 2 страница



Структурно-функциональный анализ имеет дело с объектами, представляющими собой системы, и направлен на раскрытие их строения и функционирования. Результатом является выделение элементов, которые соотносятся с другими элементами и с системой в целом, выяснение воздейственности этих элементов. Такая же операция может быть выполнена и над каждым выделенным элементом, который в свою очередь представляет собой систему (« подсистему»).

По мнению конфессиональных исследователей, в основе понимания религии должна лежать религиозная вера, познание сущности религии доступно лишь для верующей души. Чтобы познание было успешным, необходимы «орган религии», «способность вчувствования». Несомненно, личный религиозный опыт исследователя в процессе самонаблюдения становится объектом внутреннего созерцания, в результате которого может быть получен уникальный материал, имеющий большое значение для развития религиоведческого познания. Но результаты самонаблюдения требуют теоретической интерпретации, а на этом пути конфессионального исследователя подстерегают опасности – не суметь дистанцировать себя от собственного религиозного опыта, ограничиться лишь его констатацией, необоснованно экстраполировать «самообраз» на религиозный опыт всех единоверцев, представителей других конфессий и религий, а также на внутренний мир нерелигиозных людей. Нерелигиозный исследователь, используя методы современной науки, имеет возможность успешно познавать и различные феномены религии, и ее сущность. Отсутствие религиозной веры восполняется фундаментальной и ответственной религиоведческой образованностью, компетентностью знаний. Верно, что при познании субъективного религиозного опыта верующих может оказаться недейственной «сухая» формально-логическая рациональность. Но есть и иные виды рациональности, познавательное значение имеют и чувства («вчувствование»). Высокопрофессиональный нерелигиозный религиовед обладает такими приемами постижения объекта.

 

Принципы изложения

При раскрытии содержания, в расположении теоретического материала и фактов, в дидактике и методике реализуются некоторые принципы.

Исходный принцип – строгая объективность, конкретно-историческое рассмотрение предмета. Не приняты абстрактные стереотипы, согласно которым «темная» или «светлая» краска заранее предназначается для живописания явлений религии, а «истина» считается достоянием какой-то одной концепции. Излагаются научно обоснованные положения, прочно установленные факты; используются результаты, полученные в мировом религиоведении, философии. Подбор и расстановка материала осуществляются с намерением как можно более точно воспроизвести историю без того, чтобы в ней искусственно образовывались пустоты и «белые» пятна.

Другой принцип – рассмотрение религии в контексте развития духовной культуры. Религиоведение занимается исследованием своеобразных ее областей в их истории и современности, а значит, в своем аспекте решает ряд культурологических проблем: выявляются особенности религии как феномена культуры, свойства религиозно-культурных образований, специфика религиозной философии, морали, искусства.

Еще один принцип – анализ мировоззренческих вопросов под углом зрения проблем бытия человека, его сущности и существования, цели и смысла жизни, смерти и бессмертия, иначе говоря, в плане рассмотрения ряда вопросов философской антропологии. Принято понимание мировоззрения в широком смысле слова: мировоззрение образуют наиболее обобщенные взгляды на мир в целом и отдельные явления в нем, на человека и человечество, их место в мире, на общество и его отдельные сферы, на процесс познания; оно синтезирует экономические, социально-политические, правовые, нравственные, художественные, религиозные, философские и другие взгляды. Мировоззрение включает картину природы, систематизирующую данные естествознания, картину общества, результирующую данные обществознания, картину человека, обобщающую содержание человековедения. В различных типах мировоззрений мифологические, религиозные, философские взгляды образуют основу всей совокупности идей. Главное измерение решения проблем проходит по линии «человек – природа», «человек – общество и история», «человек – человек».

Следующий принцип – изложение вопросов на языке толерантности. Осмысливается диалог религиозных и нерелигиозных мировоззрений о человеке, обществе, мире. Мировоззрения – религиозные и нерелигиозные – имеют ряд слоев: 1) совокупность исходных интегрирующих представлений, понятий, идей, образующих «фундамент» и «каркас» мироосознания, мирообъяснения, отношения к миру; 2) объяснение основ бытия отдельных областей природы, общества, человека – космоса, боисферы, экосистемы, экономики, политики, права, морали, искусства, психики, сознания и проч.; 3) представления и идеи, описывающие те или иные явления в природе, обществе, человеке. В мировоззрениях есть компоненты, которые фиксируют отношения, свойственные лишь данному типу общества или этапу исторического развития, отражают бытие этносов, сословий, классов, профессиональных и иных групп, а также те составляющие, которые возникают частно-локально. Мировоззрения содержат и общечеловеческие элементы (объективно-истинные знания, нравственные представления, выражающие необходимые условия всякого человеческого совместного существования, общезначимые художественные ценности и проч.). Исходные базисы различных религиозных и нерелигиозных мировоззрений не совпадают, по-иному в них объясняются события, происходящие в тех или иных областях действительности, разнятся частно-локальные компоненты. Но экономические, социально-политические, экологические, нравственные, эстетические и другие идеи, ценности могут быть одинаковыми, а общечеловеческие – совпадают.

Наконец, обозначим такую принципиальную позицию: содержание, дидактика и методика сообразованы с требованиями международных и внутригосударственных правовых документов о свободе мысли, совести, религии и убеждений, таких, как Всеобщая декларация прав человека, принятая ООН 10 декабря 1948 г., Международный пакт о гражданских и политических правах от 16 декабря 1966 г., Заключительный акт Совещания по безопасности и сотрудничеству в Европе от 1 августа 1975 г., Парижская хартия для новой Европы от 21 ноября 1990 г., Федеральный закон «О свободе совести и о религиозных объединениях» от 19 сентября 1997г.

 

Раздел II. Историко-философские предпосылки религиоведения

Глава 1. Накопление теоретических знаний о религии в европейской мысли до XIX в.

 

Религия была объектом рассмотрения философии на всем протяжении ее развития, и пополнение философских знаний о религии выступало как компонент историко-философского процесса. Степень разработки этих проблем в ту или иную эпоху в различных регионах, у разных философов не была одинаковой. Но философские размышления о религии велись на Древнем Востоке и в античном мире, в средние века и в Новое время, не прекращаются они и ныне.

В европейской мысли объяснение религии имело в виду выработку какого-то представления об этом явлении, поиск причин его возникновения, характеристику его роли в обществе и в жизни человека. При ответе на вопрос, что представляет собой религия, обычно указывали на колдовство, магию, волшебство, на идею богов или Бога, на поклонение им, на связь между Богом и человеком и т.д. По мере развития христианской теологии религию стали характеризовать и как веру в сверхъестественное. Наиболее радикальные свободомыслящие называли ее «бессмыслицей», «суеверием», «предрассудком», доказывали «ложность» всех религий. Был сформулирован ряд идей, с помощью которых объясняли источники и происхождение религии; источники находили в разрушительных силах природы, невежестве, страхе, обмане, соглашении и др. Эти идеи в «чистом» виде выступали редко, как правило, они представали в связи друг с другом.

Натуралистическая идея при всем разнообразии взглядов ее сторонников может быть кратко охарактеризована следующим образом. Религия порождена грозными силами природы, сначала она выступала в виде обоготворения грозных и разрушительных явлений природы. Затем совершился переход к почитанию сил природы, производящих эти разрушительные природные явления. По аналогии с самим собой первобытный человек постепенно пришел к олицетворению как отдельных явлений (демонизм), так и сил, их производящих (политеизм). Постепенно осуществлялся и переход от фетишизма к антропоморфизму и от политеизма к монотеизму.

Элементы натуралистической идеи мы встречаем еще в античности – у Демокрита (ок. 460 до н.э. – ?), Эпикура (341–270 до н.э.), Лукреция (ок. 99–55 до н.э.). По мнению, например, Демокрита, древние, наблюдая небесные явления, как-то: гром, молнии, перуны, сближение звезд, затмение Солнца и Луны, приходили в ужас и полагали, что виновники этого – боги*. Натуралистическая идея была популярна и в эпоху Возрождения. Дж. Боккаччо (1313–1375) в своем трактате «Генеалогия языческих богов» истолковывает мифические образы как аллегории звездного неба. Идею натуралистического типа высказал в XVIII в. немецкий филолог Хр. Г. Гейне, который полагал, что мифы – это «философемы космоса», выступающие не в форме абстрактных понятий, а в виде образов фантазии. Центральным принципом концепции Ш.Ф. Дюпюи (1742–1809) была астральная идея, согласно которой мифы представляют собой образы божественной эманации в космосе и отражают движение небесных тел. Люди, думая, что движение созвездий на небе необходимо ведет к изменениям в жизни природы на земле, приходили к выводу о прямом влиянии созвездий на земные процессы и потому стали представлять себе созвездия в качестве богов. Исходя из своих посылок, Дюпюи доказывал, что под именем Христа люди обожествили Солнце. Христиане, по его мнению, – это почитатели Солнца.

* См.: Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 143.

 

Натуралистическая идея подметила природоморфность религиозно-мифологических образов. Культы различных явлений природы – животных, растений, Солнца, гор, рек и т.д. – были широко распространены на ранних этапах человеческой истории, а в качестве элементов, включенных в более сложную систему верований, сохраняются у многих народов и в наши дни. Однако исключительный акцент на грозных и разрушительных силах природы при объяснении причин появления религии ограничивал эвристическое значение идеи.

Популярной у философов была и идея невежества как причины появления и существования религии. Например, П. Гольбах полагал, что суеверным человека делает невежество. В отдаленные времена находившаяся в детстве человеческая мысль не достигла благодаря опыту того прогресса, который мы наблюдаем в ней теперь. Дикари вовсе не знали законов природы или знали их крайне несовершенным образом; для наших предков все явления были чем-то таинственным, вся природа была для них загадкой. И ныне простой народ, как и его невежественные предки, считает чудесными неизвестные предметы и явления. «Толпа, – писал П. Гольбах, – видит чудеса и знамения во всех поражающих ее явлениях, понять которых она не может; она называет сверхъестественными производящие их причины»*.

* Гольбах П. Система природы. М., 1940. С. 218.

 

Психологическая идея страха у одних мыслителей развертывалась в систему взглядов, другие включали ее в качестве элемента более общей концепции. Но так или иначе эта идея жила со времен античности. Характерную, обобщающую поиски античных мыслителей формулу нашел Г. Петроний (?–66 н.э.): «Первых богов на земле создал страх». В эпоху Возрождения эту мысль античных философов воскресил Л. Ванини (.1584–1619). Позднее тезис о страхе как источнике религии был развит и обоснован Т. Гоббсом (1588–1679), Б. Спинозой (1632-1677), П.А, Гольбахом (1723–1789) и др. «Страх есть причина, – писал Б. Спиноза, – благодаря которой суеверие возникает, сохраняется и поддерживается».*

* Спиноза Б. Избранные произведения. М., 1957. Т. II. С. 8.

 

Предпринимались попытки найти и источники страха, который является основой религии. Абсолютное большинство указывало на наиболее очевидную связь: страх и трепет в человеческой душе порождаются грозными и разрушительными силами природы. Люди с древнейших времен испытывали бедствия общего и частного характера, которые повергали их в ужас и смятение. «Разъяренные стихии» – наводнения, землетрясения, затмения, пожары и проч. – возбуждали в душах людей трепет и заставляли обратить тревожные взоры к небу, где, по-видимому, должны были находиться враждебные силы, губившие здесь, на земле, их счастье.

Но наряду с объяснением источника страха действием природных сил складывалась точка зрения, согласно которой страх и неуверенность порождаются определенными общественными явлениями. Важный вклад в развитие этой точки зрения внес Б. Спиноза. «Если бы все люди, – писал он, – во всех своих делах могли поступать по определенному плану... или если бы им всегда благоприятствовало счастье, то никакое суеверие не могло бы овладеть ими. Но так как люди часто попадают в столь затруднительное положение, что не могут составить себе никакого плана, и так как из-за сомнительных благ фортуны, безмерно желаемых ими, большею частью находятся в жалком колебании между надеждою и страхом, то поэтому в большинстве случаев они чрезвычайно склонны верить чему угодно»*. Отсутствие возможности «поступать по определенному плану», игра фортуны служат источником страха и надежды. Страх за свою судьбу, боязнь неблагоприятных событий заставляют человека обращаться за помощью к каким-то силам.

* Спиноза Б. Указ. соч. С. 7.

 

Попытку объяснения источников религии предпринял французский просветитель К.Ф. Вольней (1757–1820). Разделяя идею большинства французских просветителей о том, что на возникновение религии оказал влияние страх перед разрушительными явлениями природы, он вместе с тем ссылался и на некоторые общественные события. По его мнению, с появлением угнетателей основой религии стал служить и страх перед общественными бедствиями. Когда появились угнетатели и угнетенные, рассуждал Вольней, распались все основы общества, у него не было больше ни общих интересов, ни общественного сознания. Установились различия по кастам и расам, что превратило беспорядок в постоянную систему. Согласно этой системе, каждый человек, рождавшийся в определенной семье, был рожден рабом или тираном, вещью или собственником. «При таком режиме, – писал К. Вольней, – безнадежное отчаяние охватило народы. К случайным несчастьям, приносимым людям грозными явлениями природы, присоединились страшные общественные бедствия, а обезумевшие, потерявшие голову люди приписали их высшим скрытым силам».*

* Больней К. Избранные атеистические произведения. М., 1962. С. 66.

 

Идея обмана – одна из самых ранних по времени появления; согласно ей, религия появляется не из внутренней потребности духовной природы человека, а навязана людям с помощью обмана. Известны три ее разновидности: в соответствии с первой религия введена царями и законодателями, согласно второй – жрецами, согласно третьей – философами и мудрецами. Авторство приписывается афинскому тирану Критию (ок. 460–403 г. до н.э.), который доказывал, что древние законодатели выдумали божественного надзирателя над всеми человеческими добродетелями и пороками, дабы из страха перед этим надзирателем никто и тайно не совершал несправедливостей. В средние века мысль о том, что религия навязана людям извне, сохранялась в виде идеи «о трех обманщиках» – Моисее, Христе, Мухаммеде, которые создали соответствующие религии – иудаизм, христианство и ислам. В Новое время идея обмана энергично поддерживалась английскими деистами XVIII в., особенно Г. Болинброком (1678–1751), министром иностранных дел, а затем и премьером Англии. Вольтер (1694–1778) и Д. Дидро (1713–1784) считали религиозные мифы и чудеса выдумками жрецов, сознательно обманывавших народ в целях укрепления своего авторитета.

Идея обмана не могла убедительно объяснить причины возникновения религии; она вызвала ряд теоретических возражений и противоречила фактам. Откуда взялись представления о божестве у правителей и законодателей, почему народы поверили обману – эти вопросы не могли быть решены в рамках данной идеи. На ранней стадии развития человеческого общества сознательный обман не мог иметь места. Больше рационального смысла в подчеркивании связи религии и политики.

Конвенциональная идея (договора или соглашения) пыталась ответить на вопрос, каким образом вымысел законодателей, жрецов и философов мог стать общим достоянием всех народов, всего человеческого рода. Ее сторонники полагали, что возникновение и существование религии являются продуктом договора или соглашения законодателей и жрецов с их народами или целых народов друг с другом. Родоначальником этой идеи считается Секст Эмпирик (вторая половина II в. –начало III в.). В Новое время ее энергично пропагандировал известный французский просветитель Ж.Ж. Руссо (1712-1778).

Конвенциональная идея также не смогла обоснованно ответить на вопрос, почему появилась религия. Прежде чем заключать договор о следовании каким-то религиозным идеям, должны возникнуть сами эти идеи. А при объяснении возникновения религиозных представлений сторонники договорной идеи вынуждены были делать бессодержательные ссылки на «обман правителей». Открытым оставался и вопрос о том, почему народ принимает соглашение о поклонении таким-то божествам. Хотя последователи конвенциональной идеи и подметили отдельные стороны механизма становления некоторых конкретных культов (обычно они ссылались на практику римского сената, решения которого торжественно причисляли к богам римских императоров), возникновение и сущность религии они объяснить не могли.

Известны различные варианты решения вопроса о содержании религиозных образов, о «морфологии» религиозных представлений. Натуралистическая идея искала прообраз религиозных персонажей в природных явлениях и процессах и развила идеи природоморфизма; в ряде других концепций наметилась тенденция свести религиозные образы к человеку и к определенным общественным явлениям.

Идея антропоморфизма стремилась свести религию к человеку и представить религиозные образы как отражение его сил и способностей. Согласно этой идее, человек создает богов по своему образу и подобию. Зачатки идей антропоморфизма можно найти в сочинениях древнегреческого философа Ксенофана из Колофона (ок. 570– ок. 480 г. до н. э.). Он подметил, что различные народы создают богов по своему образу и подобию: «…эфиопы пишут своих богов черными и с приплюснутыми носами, фракийцы – рыжими и голубоглазыми, мидяне и персы – также подобными себе, египтяне также изображают их по собственному образу»*. Ксенофан иронизирует: но если бы быки, лошади и львы имели руки и могли бы ими рисовать и создавать произведения (искусства), подобно людям, то лошади изображали бы богов похожими, на лошадей, быки же – похожими на быков и придавали бы (им) тела такого рода, каков телесный образ у них самих (каждый по-своему). Позднее многие мыслители становились сторонниками идеи антропоморфизма.

* Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. I. С. 152.

 

Была высказана и развивалась мысль о социоморфном характере персонажей античной мифологии, Библии, Корана и т.д. Уже в период античности Эвгемер (конец IV – начало III в. до н.э.) утверждал, что греческие боги суть не что иное, как знаменитые и заслуженные мужи отдаленного прошлого – цари, военачальники, которым сограждане после их смерти стали воздавать божеские почести: художники, скульпторы и ваятели делали их статуи для поклонения народа, поэты воспевали их в своих гимнах, как богов. Античные мыслители заметили, что между греческими богами существуют отношения по типу политических, семейных и моральных отношений людей.

Принцип аналогии был применен рядом мыслителей Нового времени при анализе прообразов христианских представлений. Обосновывая идею о том, что в христианских образах отражаются явления общественной жизни, К.А. Гельвеций (1715–1771) писал: «Монахи создали представление о небесном дворе по образцу восточных дворов. Восточный государь, невидимый для большинства его подданных, доступен только для своих царедворцев. Жалобы народа доходят до него лишь через посредство его фаворитов. Аналогичным образом монахи окружили трон царя Вселенной фаворитами под названием святых и изобразили дело так, что милость неба получается лишь благодаря вмешательству этих святых».*

* Французские просветители XVIII в. о религии. М., 1960. С. 461–462.

 

В Новое время интенсивное выражение находит критическая установка по отношению к религии, что обнаруживается в соответствующих оценках и выводах. Влияние религии уподоблялось действию «опия» (Вольтер)*, сильнодействующего наркотика (П.С. Марешаль**, 1750–1803). Применительно к области политико-государственной подчеркивалась роль религии в сохранении и укреплении власти монархов, царей, королей. Б. Спиноза писал, что «высшая тайна монархического правления и величайший его интерес заключаются в том, чтобы держать людей в обмане, а страх, которым они должны быть сдерживаемы, прикрывать громким именем религии, дабы люди сражались за свое порабощение, как за свое благополучие»***. Ж. Мелье (1664–1729) утверждал, что предписания, издаваемые именем и властью Бога, празднества и жертвоприношения и прочие действия религиозного и культового характера поддержаны и закреплены «законами государей и сильных мира сего, которые воспользовались этими выдумками для того, чтобы с их помощью легче держать в узде народ и творить свою волю».****

* См.: Вольтер. Избранные произведения. М., 1938. Т. 2. С. 438.

** См.: Марешаль П.С. Избранные атеистические произведения. М., 1958. С. 209.

*** Спиноза Б. Указ. соч. С. 10.

**** Мелье Ж. Завещание. М., 1954. Т. I. С. 82.

 

Критически оценивалась значимость религии для области морали. М. Монтень (1533–1592) говорил, что религия «создана для искоренения пороков, а на деле она их покрывает, питает и возбуждает»*. Подобным образом высказывался П. Гольбах (как и многие другие деятели Просвещения). Он писал: «...во всех странах религия не только не благоприятствует нравственности, но, наоборот, колеблет и разрушает ее».**

* Монтень.М.Опыты. М.–Л., 1960. Кн. 2. С. 134.

** Гольбах П. Указ. соч. С. 346.

 

Оценочный подход, включенный в содержание концепций религии, обуславливал вывод о том, что для просвещенных кругов религия должна быть заменена научной, рациональной картиной мира. Мыслители эпохи Возрождения предлагали заменить традиционную религию естественной религией разума. Эта традиция была позднее развита английскими философами XVI – XVII вв., деистами и материалистами XVII – XVIII столетий. Но Т. Гоббс, Б. Спиноза, Вольтер, Ж.Ж. Руссо, французские материалисты считали, что если просвещенным кругам религия не нужна, то она должна быть сохранена для народа, для толпы. Т. Гоббс говорил о необходимости религии, утвержденной законами государства, которая должна помогать управлению народом. Б. Спиноза считал суеверия хотя и ложными, но все-таки естественными для народных масс. Он полагал, что избавить толпу, от суеверий невозможно, да и не нужно. Вольтер провозгласил известный тезис: «Если бы Бога не было, его следовало бы выдумать». А П. Гольбах на последних страницах своего произведения «Система природы» писал: «...атеизм, подобно философии и всем серьезным абстрактным наукам, не по плечу толпе и даже большинству людей»*.

* Гольбах П. Указ. соч. С. 427.

 

И все же гипотеза о возможности существования, как бы мы сказали теперь, секулярного общества была высказана; ее сформулировал П. Бейль (1647–1706). Он поставил вопрос: абсолютно ли необходима для сохранения общества религия? Отвечая на этот вопрос, П. Бейль писал: «Религия не была ни мотивом, побуждавшим их (людей. – И.Я.) к объединению в общество, ни основой этого объединения... Следовательно, для сохранения политического тела не абсолютно необходимо, чтобы в нем имелась религия»* . П. Бейль обосновывает независимость морали от религии, подчеркивает, что религиозный фанатизм служит причиной политических преследований. Из атеистических семейств, полагает он, могло бы образоваться многочисленное общество, которое имело бы принципы, достаточные для сохранения устойчивости и мира. В обществе атеистов может реализовываться высокая мораль, если оно осуществляет «обуздание возмутителей общественного спокойствия», если в нем будут строго наказываться преступления и внушаться отвращение к безнравственным поступкам.

* Бейль П. Исторический и критический словарь. М., 1968. Т. 2. С. 434.

 

Глава 2. Д. Юм о естественной истории религии

 

Существенную роль в подготовке идейных предпосылок становления религиоведения сыграл английский (шотландский) философ Д. Юм (1711-1776).

 

Ниже анализируются произведения :*

1. Юм Д. Сокращенное изложение «Трактата о человеческой природе» // Юм Д. Сочинения, В 2т. М., 1965. Т. 1;

2. Юм Д. Исследование о человеческом познании // Там же. Т. 2;

3. Юм Д. Трактат о человеческой природе, или Попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам // Там же. Т. 1;

4. Юм Д. О бессмертии души //Там же. Т. 2;

5. Юм Д. Естественная история религии // Там же. Т. 2;

6. Юм Д. О суеверии и исступлении // Там же. Т. 2.

* Указания по тексту на перечисленные произведения сформулированы следующим образом: [2–1. С. 427].

 

Учение о познании

Исходным для него явилось понятие «опыт». По его мнению, в качестве элементов человеческого опыта выступают перцепции – восприятия. Восприятия – это все то, что сознается, что может быть представлено умом, пользуемся ли мы органами чувств, воодушевляемся страстью или проявляем мысль и рефлексию. Восприятия Д. Юм разделяет на два рода: впечатления и идеи (мысли). Впечатления – это те восприятия, которые возникают, когда мы испытываем аффект или эмоцию либо обладаем образами внешних объектов, сообщаемыми нашими чувствами (органами чувств). Впечатления представляют собой живые и сильные восприятия, они появляются, когда мы слышим, видим, осязаем, любим, ненавидим, желаем, хотим. Идеи же суть восприятия, появляющиеся, когда мы раздумываем, мыслим о каком-нибудь аффекте или объекте, которого нет и в наличии; они менее живые по сравнению с впечатлениями, более тусклые и слабые [2–1.С. 795; 2–2. С. 20].

Впечатления, или сильные восприятия, философ подразделяет на две группы: впечатления ощущения – первичные, внешние и впечатления рефлексии – вторичные, внутренние. Источникомпервого рода впечатлений являются чувства (органы чувств); внутренние впечатления – это эмоции, желания, акты воли. Причина впечатлений ощущения совершенно необъяснима для человеческого разума: никогда не удастся решить с достоверностью, происходят ли эти впечатления непосредственно от объекта, порождаются ли творческой силой ума или же обязаны своим происхождением творцу нашего бытия. Д. Юм замечает, что этот вопрос и не важен для достижения поставленных им целей исследования [2–3. С. 181].

Впечатления рефлексии извлекаются по большей части из наших идей, и происходит это в следующем порядке. Сперва какое-либо впечатление заставляет нас воспринимать тепло или холод, жажду или голод, удовольствие или страдание. С этого впечатления ум снимает копию – идею, которая остается и по прекращении впечатлений. Эта идея удовольствия или страдания, возвращаясь в душу, производит новые впечатления – желание и отвращение, надежду и страх – впечатления рефлексии. Эти впечатления снова копируются памятью и воображением и становятся идеями, которые в свою очередь могут дать начало другим впечатлениям и идеям. Впечатления рефлексии предшествуют только соответствующим им идеям, но следуют за идеями ощущения и извлекаются из последних. Д. Юма интересуют прежде всего такие впечатления рефлексии, как аффекты, желания, эмоции, возникающие по большей части из идей.

Среди рефлективных впечатлений философ специально выделяет спокойные и бурные. К первому виду он относит чувства прекрасного и отвратительного, испытываемые по поводу какого-нибудь поступка, произведения искусства или внешних объектов, ко второму – аффекты. Последние в свою очередь делятся на прямые и косвенные. Прямые непосредственно вызываются каким-либо благом или злом, страданием или удовольствием – желание, отвращение, печаль, радость, надежда, страх, отчаяние и уверенность. Косвенные порождаются теми же принципами, но при содействии других качеств – гордость, униженность, честолюбие, тщеславие, любовь, ненависть, зависть, сострадание, злорадство, великодушие и производные от них аффекты [2–3. С. 403-405].

Идеи суть «копии» впечатлений, все их содержание выводится из предшествующих им впечатлений. Спрашивать об истинности или ложности впечатлений неправомерно, истинность или ложность присуща идеям; последние истинны, если вполне соответствуют впечатлениям.

Кроме того, Юм различает простые и сложные идеи, последние являются результатом комбинирования первых путем психологических ассоциаций между впечатлениями и идеями. Сложным идеям нет необходимости иметь сходство с впечатлениями. Идеи (т.е. фактически представления) становятся обобщениями тогда, когда приобретают репрезентативные функции: индивидуальный чувственный образ (представление) становится представителем всего класса данных явлений в связи с обозначающим его словом. Слово пробуждает единичную идею наряду с определенной привычкой, а эта привычка возбуждает другую единичную идею. Природа абстрактных идей и общих имен объясняет, по Юму, «парадокс, гласящий, что некоторые идеи являются особенными по своей природе, но, представительствуя (in their representation), они общи. Особенная идея становится общей, будучи присоединена к общему имени, т.е. к термину, который благодаря привычному соединению со многими другими особенными идеями находится в некотором отношении к последним и легко вызывает их в воображении» [2–3. С. 112].