Мои Конспекты
Главная | Обратная связь


Автомобили
Астрономия
Биология
География
Дом и сад
Другие языки
Другое
Информатика
История
Культура
Литература
Логика
Математика
Медицина
Металлургия
Механика
Образование
Охрана труда
Педагогика
Политика
Право
Психология
Религия
Риторика
Социология
Спорт
Строительство
Технология
Туризм
Физика
Философия
Финансы
Химия
Черчение
Экология
Экономика
Электроника

Яблоков И.Н. 4 страница



Но утонченные идеи в силу несоответствия «обычному пониманию» недолго сохраняют свою первоначальную чистоту. Народный ум нуждается в представлениях о посредниках. Начинается отлив от теизма (монотеизма), создаются представления о промежуточных существах, занимающих более низкое положение, чем единый и бесконечный Бог, или о подчиненных агентах, которые становятся между человечеством и его высшим божеством. Эти «полубоги», или промежуточные существа, более близки человеческой природе и потому становятся главными объектами поклонения. Тем самым происходит возврат к политеизму. Среди примеров Юм приводит и такие: Дева Мария, будучи сперва только добропорядочной женщиной, в католицизме мало-помалу узурпировала многие атрибуты Всемогущего; Бог и святой Николай играют одинаковую роль в молитвах «московитов». Однако идолопоклоннические религии, впадая во все более грубые и вульгарные представления, в конце концов сами себя разрушают и заставляют снова повернуть в сторону тезима.

Люди колеблются между двумя противоположными мнениями: их слабый ум не может удовлетвориться представлением о божестве как чистом и совершенном разуме, а с другой стороны, естественно присущие людям страхи не позволяют им приписывать божеству малейший оттенок ограниченности и несовершенства. «Все та же слабость, –пишет Юм, – влечет их вниз: от всемогущего и духовного божества к ограниченному и телесному, а от ограниченного и телесного божества к статуе или видимому изображению последнего. Все то же стремление возвыситься влечет их вверх: от статуи или материального образа к невидимой силе, а от невидимой силы к бесконечно совершенному божеству, творцу и владыке Вселенной» [2–5. С. 406]. История религии постоянно движется между политеизмом и монотеизмом.

Юм сравнивает политеизм и теизм (монотеизм) по ряду оснований и выявляет их достоинства и недостатки. Политеизм страдает тем недостатком, что узаконивает любой обычай, любое мнение, какими бы варварскими или извращенными они ни были. Тем самым он предоставляет простор для использования мошенниками легковерия. Но идолопоклонство имеет и преимущество: ограничивая силы и функции своих божеств, оно отдает должную дань богам других сект, других народов, а также признает совместное существование различных божеств, обрядов, обычаев и преданий. Идолопоклонникам присущ дух терпимости. Теизм же противоположен политеизму как по достоинствам, так и по недостаткам. Поскольку он предполагает существование одного-единственного Бога, то он должен был бы изгнать из религиозного культа все легкомысленное, неразумное и бесчеловечное и показать пример справедливости и благожелательности. Но это преимущество ослабляется неудобствами, проистекающими из пороков и предубеждений человечества. Поскольку признается один-единственный объект поклонения, почитание других божеств считается нелепым и нечестивым. Более того, это единство объекта требует единства веры и религиозных обрядов и дает ловким людям предлог изображать своих противников нечестивыми, заслуживающими как божеского, так и человеческого наказания. Коль скоро всякая секта уверена, что только ее вера и культ угодны Божеству, секты начинают враждовать друг с другом. Нетерпимость почти всех религий, признававших единого Бога, столь же примечательна, как и противоположный принцип, свойственный политеистам.

Теизм изображает Божество бесконечно превосходящим людей, такое Божество в связи с суеверными страхами способно повергнуть дух человека в состояние самой крайней угнетенности и приниженности. Монашеские добродетели – умерщвление плоти, покаяние, смирение, пассивное страдание – представляются единственными подобающими человеку качествами. Когда же богов признают лишь в незначительной мере превосходящими людей, что имеет место в политеизме, то люди бывают свободнее в своих обращениях к ним. Отсюда возникают активность, подъем духа, храбрость, великодушие, любовь к свободе, которые ведут к возвышению любого народа.

 

Соотношение философии и религии

Для понимания позиции Юма по этому вопросу обратим внимание на различение им «утонченных» религиозных идей и вульгарных идолопоклоннических представлений, истинной и ложной религий. Истинная религия, согласно мнению философа, связана с верой, основанной на разуме: весь строй природы свидетельствует о существовании разумного Творца. В качестве «продуктов извращения истинной религии» появляются два вида ложной – суеверия и исступления [2–6. С. 605–610]. Источниками суеверий являются слабость, страх и меланхолия в сочетании с невежеством. При таком состоянии духа человек склонен приписывать свои бесконечные несчастья неизвестным агентам, и там, где реальные объекты, вызывающие страх, отсутствуют, душа отыскивает объекты воображаемые, приписывая им беспредельную мощь и злобность. Способы их умиротворения представляют собой рекомендуемые «глупостью и мошенничеством» необъяснимые, абсурдные церемонии, обряды, ритуалы, умерщвления плоти, жертвоприношения.

Источниками исступлений философ считает надежду, гордость и богатое воображение в сочетании с невежеством, самонадеянность, связанную с превосходным здоровьем и жизненной энергией. При таком состоянии духа воображение переполняется величественными, но путаными представлениями. Все смертное и тленное исчезает как недостойное внимания. Воображению предоставляется полный простор в невидимых областях или мире духов. Это порождает восторженность, увлеченность и удивительные полеты фантазии. Восторги приписываются непосредственному вдохновению, даруемому тем божественным существом, которое является объектом поклонения. И вскоре такая вдохновенная личность начинает видеть в себе возлюбленную избранницу божества. В высшем проявлении исступления любая причуда приобретает священный характер, человеческий разум и даже нравственность отвергаются как лживые советники, и безумный фанатик слепо и безоговорочно предает себя мнимо безошибочному духу и вдохновению свыше.

Эти два вида ложной религии оказывают негативное влияние на общество и правительство. Во-первых, суеверие выгодно для власти духовенства, а исступление не менее или даже более ей враждебно, чем здравый рассудок и философия. Суеверие, опираясь на страх, печаль и подавленность духа, заставляет человека искать помощи у другой личности и вверять ей свои упования: этому обязаны своим изобретением жрецы, духовенство. Люди же, охваченные исступлением, освободились от гнета духовных лиц (квакеры, индепенденты, просвитериане), но считают себя достаточно достойными, чтобы приблизиться к Богу без всякого человеческого посредничества, и даже действительно приближенными к нему посредством созерцания и внутренней беседы. Фанатик сам себя освящает и придает своей особе священный характер без внешних церемоний и обрядов.

Во-вторых, религии, связанные с исступлением, сперва более жестоки и насильственны, чем те, которые связаны с суеверием, но быстро становятся более мягкими и умеренными (в качестве примеров приводятся сектанты – анабаптисты, левеллеры, квакеры). Исступлению сначала свойственно неистовство, под влиянием фанатизма попираются общепризнанные правила разума, морали и благочестия. И тогда исступление вызывает наиболее жестокие беспорядки в человеческом обществе. Однако неистовство, подобно неистовству грозы и бури, быстро истощается. Когда первый пароксизм исступления минует, люди во всех фанатических сектах, естественно, впадают в своих священнодействиях в апатию и безразличие. Суеверие, напротив, вкрадывается постепенно и незаметно и делает людей смиренными и покорными, оно не враждебно гражданским властям, кажется безобидным народу, пока жрец, твердо установив свою власть, не станет тираном и источником беспорядка в человеческом обществе в силу вызываемых им бесконечных раздоров, преследований и религиозных войн.

В-третьих, суеверие враждебно гражданской свободе, а исступление ей способствует. Исступление связано с духом свободы, тогда как суеверие делает людей безвольными и жалкими. Люди, находящиеся во власти суеверия, стонут под игом жрецов, а охваченные исступлением – разрушают всякую церковную власть.

Народную религию грубых и невежественных людей, ложные религии философия не принимает. Но когда основными принципами какой-нибудь народной религии становятся истинные принципы теизма, то это до такой степени соответствует здравому смыслу, что философия бывает в состоянии слиться с подобной богословской системой [2–5. С. 413]. Намерение, цель, план очевидны во всех воспринимаемых явлениях природы, и, как только наше понимание расширяется до рассмотрения первоначального происхождения видимой системы мира, мы вынуждены принять с самым глубоким убеждением идею о некоторой разумной причине или о разумном Творце. Такое же значение имеют единообразные законы, управляющие всей организаций Вселенной; они неизбежно внушают нам представление о единстве и неделимости высшего разума. Даже противоречия в природе, обнаруживаясь всюду, становятся доказательствами некоторого связного плана и свидетельствуют о едином намерении, о единой, хотя и необъяснимой и непостижимой, цели. Но если бросить взгляд на большинство народов и эпох и исследовать те религиозные принципы, которые фактически господствовали в мире, то обнаружится, что их «игривые фантазии» далеки от серьезного положительного догматического утверждения существа, которое величается разумным. Словесные уверения людей говорят как будто о достоверности их религиозных принципов, но жизнь их свидетельствует о том, что они мало полагаются на эти принципы. В целом это загадка, энигма, необъяснимая тайна.

Сомнение, недостоверность, отказ от всякого суждения – вот принципы юмовского скептицизма. По мнению Юма, следует противопоставлять один вид суеверия другому, вовлекать их во взаимную борьбу и, пользуясь их распрями и гневом, удаляться «в спокойную, хотя и туманную, область философии» [2–5. С. 443]. Своеобразным выводом из религиоведческих поисков Юма могло бы, по-видимому, служить следующее его рассуждение: «Лишь в одном случае философия всегда сочтет для себя оправдание необходимым и даже почетным, а именно когда хоть сколько-нибудь будет затронута религия, права которой так же дороги для философии, как ее собственные, и в сущности равнозначны последним.... все, что мы можем, представить себе, возможно – это вполне очевидный принцип. Он столь же верен в приложении к душе, как и в приложении к материи, в применении к простой и непротяженной субстанции, как и в применении к субстанции протяженной и сложной. В обоих случаях метафизические аргументы, доказывающие бессмертие души, одинаково недоказуемы, а аргументы моральные и те, которые основаны на аналогии с природой, одинаково сильны и убедительны. Итак, если моя философия ничего не прибавляет к аргументам, защищающим религию, то я по крайней мере могу утешиться мыслью, что она ничего от них и не отнимает и все остается совершенно в том же положении, как и раньше» [2–3. С. 364–365].

 

Глава 3. Философия религии И. Канта

 

И. Кант (1724–1804) новаторски подошел к постановке и решению многих философских проблем, в том числе и в области исследования религии. Он одним из первых в рамках философии выделил специальный раздел, посвященный рассмотрению религии, и тем самым дал импульс становлению, формированию и развитию философии религии как части религиоведения. Кант истолковывает религию в контексте своей философской системы, в соответствии с ее основными принципами. Он обращается к анализу религии в учениях о познании (в работе «Критика чистого разума» и др.), о морали (в произведении «Критика практического разума» и др.), о суждении (в сочинении «Критика способности суждения» и др.). Рассмотрению религии Кант посвящает ряд специальных работ, прежде всего это «Религия в пределах только разума».

Ниже анализ проведен по:*

1. Кант И. Критика чистого разума // Сочинения в шести томах. М., 1996– 1966. Т. 3.

2. Кант И. Критика практического разума // Там же. Т. 4, ч. 1.

3. Кант И. Критика способности суждения // Там же. Т. 5

4. Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. М., 1980.

* Указания по тексту сформулированы следующим образом: [3–1. Т. 3. С. 363].

 

Проблемы религии в учении о познании

Согласно Канту, существуют априорные (лат. a priori – до опыта) способности человеческого познания и соответственно априорные знания. Априорные основания имеются и в интеллекте, и в чувственности, и в связанном с ней опыте. Признаками априорного знания являются необходимость и всеобщность, безусловная независимость от всякого опыта, а чистым априорным знанием считается то, к которому не примешивается ничто эмпирическое. Априорные знания отличны от апостериорных – эмпирических.

Кант заимствовал из схоластики термины «трансцендентальное» и «трансцендентное», но переосмыслил их. «Трансцендентальное» обозначает некоторые априорные способности познания и сам процесс познания этих способностей; оно имманентно сознанию, может быть познано и действительно познается. «Трансцендентное» – это то, что существует вне сознания и непознаваемо, «выходит за пределы всякого опыта», чему «в чувствах не может быть дан никакой адекватный предмет» (последние характеристики сближают «трансцендентное» с «трансцендентальным»).

Кант разделяет объективно существующие, но непознаваемые науками «вещи-в-себе» и находящиеся в сознании познаваемые «явления». С этим связано резкое разведение чувственности и интеллекта как двух «стволов» человеческого познания, которые, может быть, вырастают из одного общего, но неизвестного нам корня [3–1. Т. 3. С. 123–124]. Чувственные представления («созерцания») возникают в результате «аффицирования» (воздействия) предметов и вещей извне, существующих независимо от чувственности, но подвергаются обработке с помощью априорных форм чувственности – пространства и времени. Посредством чувственности предметы нам даются, мыслятся же они рассудком; последний структурирует чувственность с помощью бессознательно («слепо») действующего продуктивного воображения. В итоге формируются чувственные образы внешних объектов – «явления», которые и выступают предметом научного познания. Что же касается «аффицирующих» объективных внешних предметов, то они суть «вещи-в-себе», остаются непознанными и непознаваемыми.

С разделением явлений и «вещей-в-себе» сопряжено различение феноменов и ноуменов. Феномен есть чувственный предмет, мыслимый рассудком: данное понятие аналогично понятию «явление». Ноумен же Кант отличает от «вещи-в-себе»: это умопостигаемый предмет, в отличие от «вещи-в-себе», имеющей «положительный смысл», связанный с ее отношением к некоторой объективной реальности, ноумен понимается лишь в «негативном смысле», как нечто не имеющее объективного существования, относящееся только к сфере мысли (понятие без предмета, то, что не есть объект чувственного созерцания). Понятие ноумена является ограничительным, «демаркационным», указывает на невозможность для рассудка познавать «вещи-в-себе». Оно к тому же и «проблематично», поскольку обозначает вещь, о которой нельзя сказать «ни то, что она возможна, ни то, что она невозможна». Среди познавательных способностей Кант рассматривает чувственность с ее явлениями, создающий единство явлений рассудок с его категориями, и разум как высшую способность с его трансцендентальными идеями, образующий единство правил рассудка.

Трансцендентальные идеи выходят за пределы всякого опыта, для них в чувствах не может быть дан никакой адекватный предмет. Особое внимание Кант уделяет трем идеям разума – души, мира, Бога, которые считаются предметами исследования в метафизике, включающей соответственно три раздела – психологию, космологию, теологию.

Критикуя «рациональную психологию», Кант показывает, что обоснование учения о душе как нематериальной, духовной, бессмертной субстанции содержит логическую ошибку – «трансцендентальный паралогизм», что это учение теоретически не доказано.

В «рациональной космологии» философ обнаруживает антиномии (греч. autiuomia; от auti – против и uo2moV – закон: противоречие в законе) – тезисы и антитезисы, видимостные суждения, иллюзорные утверждения, которые, однако, выглядят одинаково аргументированными. Кант рассматривает четыре антиномии. Приведем лишь три: первую, третью, четвертую.

Первая антиномия [3–1. Т. 3. С. 404–405].

Тезис: Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве. Антитезис: Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен и во времени, и в пространстве.

Третья антиномия [3–1. Т. 3. С. 418–419].

Тезис: Причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность (причинность через свободу). Антитезис: нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы.

Четвертая антиномия [3–1. Т. 3. С. 424–425].

Тезис: К миру принадлежит или как часть его, или как его причина безусловно необходимая сущность. Антитезис: Нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности – ни в мире, ни вне мира – как его причины.

Кант утверждает ложность тезиса и антитезиса первой, а также второй антиномий и в то же время полагает, что тезисы и антитезисы третьей и четвертой антиномий могут быть истинными, хотя и в разных областях: свободная причинность и безусловно необходимая сущность могут существовать в мире ноуменов, в мире же феноменов их может и не быть. Если же эти тезисы и антитезисы относить к одному и тому же миру, то они оказываются заблуждениями.

По мнению Канта, разум, стремясь достигнуть научного содержательного знания о мире, неизбежно впадает в заблуждения. Антиномии носят иллюзорный (по терминологии Канта, «диалектический») характер, и необходимо освободить метафизику от «космологической диалектики» (т.е. от видимостей, иллюзий).

При рассмотрении содержания «рациональной теологии» Кант сосредоточивает внимание на анализе идеи Бога и прежде всего стремится выявить генезис этой идеи. «Под влиянием естественной иллюзии» разум принимает эмпирический принцип наших понятий возможности вещей как явлений за трансцендентальный принцип возможности вещей вообще и приходит к рассмотрению всякой возможности вещей как производной от одной единственной возможности, лежащей в основе, а именно от возможности высшей реальности, первоосновы, первосущности.

По словам Канта, выдвинутая таким образом идея Бога – «этот идеал всереальнейшей сущности» – хотя он есть только представление, сначала реализуется, т.е. превращается в объект, затем гипостазируется и, наконец, даже персонифицируется [3–1. Т. 3. С. 511]. Так складывается понимание Бога, которое Кант называет «идеалом» чистого разума. По мнению Канта, «идеал», наряду с «паралогизмом» и «антиномией», является заблуждением, видимостью, иллюзией разума. Для обоснования этой мысли философ подвергает критике доказательства бытия Бога – онтологическое, космологическое и физикотеологическое [3–1. Т. 3. С. 517–545]. Как результат выдвигается следующее положение: все попытки чисто спекулятивного, т.е. теоретического, применения разума в теологии совершенно бесплодны [3–1. Т. 3. С. 547].

Рассмотрев содержание существовавшей до него метафизики, Кант пришел к выводу, что она не имеет статуса науки, что трансцендентальные идеи разума суть заблуждения, иллюзии, что научное теоретическое знание о предметах этих идей – о душе, мире, Боге – невозможно. Эти идеи никогда не имеют конститутивного применения, но имеют необходимое регулятивное применение: стимулируют рассудок к постоянному расширению знаний, к их теоретическому объединению и тем самым способствуют развитию наук.

 

Практическое применение трансцендентальных идей

Отвергая возможность теоретического познавательного применения трансцендентальных идей, Кант в этической концепции обосновывал необходимость их практического применения. Моральный закон, по словам Канта, закон причинности через свободу рассматривается как еще одна априорная форма сознания. Чистый разум, обращенный к воле, определяющий волю, делает ее свободной и становится «практическим разумом». Основной закон чистого практического разума (категорический императив) формулируется так: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства» [3–2. Т. 4, ч. 1. С. 347]. Моральный закон дает нам факт, необъяснимый из каких бы то ни было данных чувственно воспринимаемого мира и из всей сферы применения теоретического разума. Этот факт указывает нам на чистый умопостигаемый мир и, более того, положительно определяет этот мир, и позволяет нечто познать о нем [3–2. Т. 4, ч. 1. С. 362–363]. Моральный закон должен дать чувственно воспринимаемому миру, чувственной природе, как она выступает у разумных существ, форму умопостигаемого мира, т.е. сверхчувственной природы. Чувственная природа разумных существ, их существование подчинены эмпирически обусловленным законам и постольку представляют собой гетерономию. Сверхчувственная же природа этих существ есть существование по законам, которые не зависят ни от какого эмпирического условия и относятся к автономии чистого разума. А закон этой автономии есть моральный закон, основной закон сверхчувственной природы и чистого умопостигаемого мира, подобие которого должно существовать в чувственно воспринимаемом мире, но так, чтобы не наносить ущерба законам этого мира. Сверхчувственную природу Кант называет прообразной (natura archetypa – архетипическая природа), познаваемой только в разуме. Чувственная природа получает у него название отраженной (natura ectypa эктипическая природа), так как она содержит в себе возможное воздействие идеи сверхчувственной природы как определяющего основания воли [Там же]. Главным в нравственности является побуждающая к выполнению долга добрая воля, которая считается автономной, независимой от внешнего обусловливания, в том числе от веры в Бога, от страха перед карами высшей силы, от надежды на награды с ее стороны.

Причинность по законам природы и причинность через свободу действуют, согласно Канту, в разных мирах – в феноменальном и ноуменальном. Моральный закон причинности через свободу указывает на существование сверхчувственного, умопостигаемого (интеллигибельного) духовного мира. Человек – существо двойственное; он принадлежит обоим мирам: к чувственно воспринимаемому миру и подчинен законам природы, в то же время он как существо разумное принадлежит к умопостигаемому миру и подчинен законам, которые независимы от природы и основаны только в разуме. Моральный закон свят (ненарушим), а человек – субъект морального закона. В сотворенном мире все что угодно и для чего угодно может быть употреблено всего лишь как средство, только человек, а с ним каждое разумное существо есть цель сама по себе. В этом соединении добродетель – основание, а соразмерное с нравственностью (достоинством личности и ее достойностью быть счастливой) счастье – следствие. Но в земном существовании необходимо возникает антиномия практического разума: невозможно, чтобы желание счастья было побудительной причиной максимы добродетели или, чтобы максима добродетели была причиной счастья. Поэтому высшее благо достижимо в умопостигаемом мире при допущении бессмертия души и бытия Бога. Кант формулирует моральное доказательство бессмертия души и бытия Бога. По его мнению, иметь потребность в счастье, быть достойным его и тем не менее не быть ему причастным – это не совместимо с волением разумного существа.

Доказательство бессмертия души Кант развертывает следующим образом. Осуществление высшего блага в мире есть необходимый объект воли, определяемый моральным законом. Этот закон требует, прежде всего, полноты первой и самой главной части высшего блага – нравственности, добродетели. Полное же соответствие воли с моральным законом есть святость – совершенство, недоступное ни одному разумному существу в чувственно воспринимаемом мире ни в какой момент его существования. Оно может иметь место только в бесконечном прогрессе, идущем в бесконечность к этому полному соответствию. Но этот бесконечный прогресс возможен, только если допустить продолжающееся до бесконечности существование и личности разумного существа. Следовательно, высшее благо практически возможно только при допущении бессмертия души. Это бессмертие как неразрывно связанное с моральным законом Кант называет постулатом чистого практического разума.

Исходя из морального закона, Кант строит и доказательство бытия Бога [3–2. Т. 4, ч. 1. С. 457–459]. Этот закон предполагает возможность второго элемента высшего блага – соразмерного с нравственностью счастья. Человек как физическое существо включен в необходимость природы, подчинен физической каузальности. Но тот же самый человек имеет и свободную волю, которая не подчинена физической необходимости, а обусловлена необходимостью моральной – причинностью через свободу, моральной каузальностью. Счастье – это такое состояние разумного существа в мире, когда все в его существовании согласно его воле и желанию, следовательно, оно основывается на соответствии природы с его целью и главным определяющим, независимым от природы основанием его воли. Но в моральном законе нет никакого основания, для необходимой связи между нравственностью и соразмерным с ней счастьем существа, принадлежащего к миру как часть и потому зависимого от него. Это существо не может быть причиной мира и природы, не может своими силами привести природу в полное согласие с потребностью счастья. Обман, насилие, зависть существуют и всегда будут существовать вокруг тех людей, которые честны, миролюбивы и доброжелательны. И честные люди, несмотря на то что они достойны счастья, всегда будут подвержены по вине природы всем бедствиям –лишениям, болезням и преждевременной смерти. Всех – и честных, и нечестных – поглотит широкая могила и бросит в бездну бесцельного хаоса материи, из которого они были извлечены. Значит, высшее благо в мире возможно, лишь поскольку признают высшую причину природы, а высшая причина природы есть Бог. Чтобы сообразно с моральным законом предположить для себя конечную цель, мы должны признать моральную причину мира (Творца мира), т.е. предположить, что Бог есть. Однако, замечает Кант, этот моральный аргумент вовсе не имеет в виду дать объективно значимое доказательство бытия Бога; это аргумент субъективно достаточный для моральных существ [3–3. Т. 5. С. 486]. Философ стремится найти связь между физической теологией – физикотеологией (физикотелеологией) и моральной теологией – этикотеологией (этикотелеологией). По его мнению, моральная телеология восполняет недостатки физической и только она основывает телеологию. Моральный закон через понятие высшего блага ведет к религии [3–2. Т. 4, ч. 1. С. 463].

Постулаты практического разума – бессмертие, свобода, бытие Божие – суть предметы веры, основанной на чистом разуме, моральной веры, а эта вера есть «моральный образ мышления» разума при его убежденности в том, что недоступно теоретическому познанию [Там же. С. 466–469]. Три названные идеи сами по себе еще не знания, но все же они трансцендентные мысли, в которых нет ничего невозможного. Мы не познаем природу души, умопостигаемый мир, высшую сущность, что они есть само по себе, мы имеем лишь понятия о них, объединенные в практическом понятии высшего блага как объекта нашей воли и совершенно априорно через чистый разум. Постулат бессмертия вытекает из практически необходимого условия соразмерности продолжительности существования с полнотой в исполнении морального закона. Постулат свободы – из необходимого допущения независимости от чувственно воспринимаемого мира и из способности определения своей воли по закону некоего умопостигаемого мира. Наконец, постулат бытия Божьего – из необходимости условия для такого умопостигаемого мира, который был бы высшим благом при предположении высшего самостоятельного блага.

Субъективный эффект морального закона, а именно соответствующее ему и необходимое благодаря ему стремление содействовать практически возможному высшему благу, предполагает, что последнее возможно. Иначе было бы невозможно стремиться к объекту понятия, которое пусто и фактически лишено объекта. Указанные выше постулаты касаются физических и метафизических, содержащихся в природе вещей, условий возможности высшего блага – хотя и не ради спекулятивной, а ради практически необходимой цели. Воля здесь повинуется неукоснительному велению разума, веление же это объективно имеет свое основание в характере вещей. В практическом отношении постулаты – это безусловно необходимая потребность, «признание истинности» их вытекает из потребности чистого разума. Если признать, что моральный закон как веление безусловно обязателен для каждого, то честный человек может сказать: я хочу, чтобы Бог был, чтоб мое существование в этом мире имело свое продолжение и в природной связи в мире чистого рассудка, чтобы, наконец, мое существование было бесконечным; я настаиваю на этом и позволю отнять у себя этой веры, поскольку мой интерес неизбежно определяет мое суждение [3–2, Т. 4, ч. 1. С. 477–479]. Заповедь – содействовать высшему благу – имеет объективное основание в практическом разуме; возможность этого блага также имеет объективное основание, но в теоретическом разуме, который ничего против этого не имеет. Но каким образом мы должен представлять себе эту возможность: по всеобщим ли закона природы, без властвующего над природой мудрого Творца или только при допущении Его – этого разум объективно решить не может. Но здесь появляется субъективное условие разума - единственный теоретически для него возможный и вместе с тем единственный подходящий для моральности (которая подчинена объективным законам разума) способ мыслить себе соответствии между царством природы и царством нравственности как условие возможности высшего блага. Содействие этому благу и допущение его возможности объективны (как следствие практического разума). Способ же, каким мы хотим мыслить себе это высшее благо, зависит от нашего выбора, при котором под влиянием интереса чистого практического разума допускается мудрый Творец мира. Поэтому в данном случае принцип, определяющий наше суждение, хотя и субъективен как потребность, но вместе с тем как средство содействия тому, что необходимо объективно (практически), есть основание максимы признания истинности в моральном отношении, т.е. вера, основанная на чистом практической разуме. [Там же. С. 477–482].