Мои Конспекты
Главная | Обратная связь


Автомобили
Астрономия
Биология
География
Дом и сад
Другие языки
Другое
Информатика
История
Культура
Литература
Логика
Математика
Медицина
Металлургия
Механика
Образование
Охрана труда
Педагогика
Политика
Право
Психология
Религия
Риторика
Социология
Спорт
Строительство
Технология
Туризм
Физика
Философия
Финансы
Химия
Черчение
Экология
Экономика
Электроника

Яблоков И.Н. 5 страница



 

Существо религии и ее виды

Сочинение Канта «Религия в пределах только разума» специально «посвящено определенному понятию религии» [3–4. С. 83],ее философскому исследованию [Там же. С. 87]. В этом труде получают обобщение и развитие философские идеи о религии. Философ исходит из того, что мораль не нуждается в религии, благодаря чистому практическому разуму она довлеет сама себе. Но из морали возникает представление о конечной цели всех вещей, и этим создается объективная практическая реальность для сочетания целесообразности свободы с целесообразностью природы. Мораль неизбежно ведет к религии, благодаря чему расширяется до идеи обладающего властью морального законодателя вне человека, в воле которого конечной целью мироздания служит то, что может и должно быть также конечной целью человека. Если мораль признает в святости своего закона предмет глубочайшего уважения, то на ступени религии она в высшей, исполняющей эти законы причине представляет предмет поклонения.

Кант проводит различие между исторической верой, которую называет также «верой Откровения», «статутарной», «церковной верой», и чистой религиозной верой, верой чистого разума, моральной верой. Историческая вера основана на фактах и оказывает влияние в соответствии с условиями времени и места ее возвещения, чистую же веру разума можно убедительно сообщить всем и каждому в любом месте и времени. Статутарная церковная вера принудительна, моральная же свободна. Историческая вера «мертва сама по себе», т.е. сама по себе, рассматриваемая как исповедание, не содержит моральной ценности, а моральная вера–это «живая вера». По мнению философа, в истории постоянно шла борьба между этими верами.

В соответствии с различными видами веры, в зависимости от образа мыслей, способов почитания и форм поведения религия принимает разный вид. Кант прежде всего выявляет сущность религии и находит ее в моральном образе мыслей, скрытом внутри, но выражающемся в соответствующем образе жизни [3–3. Т. 5. С. 522; 3–4. С. 178, 180]. Он пишет: «Религия (рассматриваемая субъективно) есть познание всех наших обязанностей как божественных заповедей» [3–4. С. 224]. Кант характеризует религию и в другом аспекте: «...всякая религия состоит в том, что мы смотрим на Бога как на достойного всеобщего почитания законодателя всех наших обязанностей...» [3–4. С. 173]. Определив существо религии как познание (и исполнение) всех человеческих обязанностей как божественных заповедей, философ дает два существенных разъяснения, которые призваны дистанцироваться от ошибочных истолкований понятия религии вообще. Во-первых, в религии – поскольку дело касается теоретическою познания и исповедания – не требуется никакого ассерторического знания (знания, в котором утверждается или отрицается действительное существование чего-либо), даже знания о бытии Божием, предлагается лишь проблематическое допущение (гипотеза) в соответствии с принципами физикотеологии, с размышлением на высшей причиной вещей. По отношению к предмету нашего действия в соответствии с требованиями морально - повелевающего разума предполагается свободная ассерторическая вера, которая нуждается только в идее Бога. К такой вере неизбежно придет всякое моральное (и потому верующее) стремление к добру, 6ез того чтобы с помощью теоретического познания наделить эту идею объективной реальностью. Во-вторых, религия не есть совокупность особых, непосредственно к Богу относящихся обязанностей. Во всеобщей религии нет особых обязанностей по отношению к Богу, ибо Бог ничего от нас принимать не может и мы не можем действовать для него или воздействовать на него. Благоговение – это не какой-нибудь особый религиозный обряд, а религиозный образ жизни при всех наших соответствующих долгу действиях.

Кант различает моральную и статутарную религии. Божественно - законодательствующая воля повелевает посредством либо чисто моральных законов, либо самих по себе только статутарных. В отношении моральных законов каждый с помощью собственного разума может познать Божественную волю в самом себе как волю, лежащую в основе его религии, поскольку понятие Божества возникает только из сознания этих законов и потребности разума признавать силу, способную с наибольшей полнотой (насколько это вообще возможно в мире) достичь результата, соответствующего нравственной конечной цели. Такого рода религию, основывающуюся на вере чистого разума, Кант называет «чисто моральной». Если же мы принимаем статутарные законы, то исполнение их будет представлять собой статутарную религию. Познание последней возможно уже не посредством нашего собственного разума, а только через Откровение. Оно может быть дано каждому в отдельности тайно или публично, чтобы его распространяли в традиции или Писании. Такая религия основывается на исторической вере, а не на вере чистого разума.

Статутарные божественные законы, как и статутарную религию, можно принять. Но сами по себе они не обязательны и могут быть признаны лишь в качестве Откровения божественной воли. Эти законы могут заключать в себе лишь средство для поощрения и распространения истинной религии. Моральное законодательство, через которое воля Божия первоначально запечатлена в сердце человека, является необходимым условием всякой истинной религии и создает ее. Поэтому «истинное почитание» Бога, имеющее «всеобщее значение для каждого человека», должно основываться только на моральном законодательстве; статутарное законодательство, предполагающее Откровение, можно рассматривать лишь как случайное, как таковое оно подходит или может подходить не каждому человеку, и, значит, его нельзя считать обязательным для людей вообще.

Понятие о божественной воле, определяемой только по чисто моральным законам, позволяет мыслить только одного Бога и, следовательно, только одну религию, которая является чисто моральной. Есть только одна истинная религия, но могут быть различные виды веры. Для многих церквей, отделившихся друг от друга ввиду особенностей их веры, все-таки может существовать одна и та же истинная религия. Поэтому, по мнению Канта, уместнее говорить: этот человек той или иной веры – иудейской, магометанской, христианской, католической, лютеранской, нежели утверждать, что он исповедует ту или иную религию [См.: 3–4. С.173,177].

От чистой моральной религии Кант также отличает богослужебную религию [3–4, С. 173]. Моральная религия представляет собой постоянное стремление к морально-доброму образу жизни; исполнение обязанностей по отношению к людям (к самому себе и другим) и есть исполнение божественных заповедей. Поведение, поскольку оно имеет отношение к нравственности, представляет собой постоянное служение Богу; лучше служить Ему каким-либо другим способом невозможно, поскольку люди могут воздействовать и влиять лишь на другое существо в этом мире, но не на Него.

В богослужебной религии люди представляют свои обязанности в форме некоего служения, которое они должны оказывать Богу. А здесь имеет значение не столько внутренняя моральная ценность поступков, сколько внешнее совершение их для Бога и тем самым угождение Ему хотя бы пассивным послушанием даже и при индифферентности их в моральном отношении. Празднества, исповедание веры в богооткровенные законы, соблюдение предписаний, относящихся к формам церкви, являются морально-безразличными действиями. Как бы разумен ни был человек, он всегда находит в выражении почитания непосредственное благорасположение, а стало быть, рассматривает долг, поскольку он есть вместе с тем и божественная заповедь, как исполнение службы Богу, а не человеку. Следовательно, рассуждает Кант, не те, которые прославляют Его (или Его посланника как существо божественного происхождения) по откровенным понятиям, которые не каждый человек может иметь, но те, которые пытаются стать Ему угодными с помощью доброго поведения в жизни, относительно чего всякий знает Его волю, и будут людьми, оказывающими Богу то истинное почитание, которого Он желает [См.: 3–4. С. 174].

Статутарная вера ограничивается одним народом и не может служить основой всеобщей мировой религии, не может считаться истинной религией. Мнение о том, что статутарная вера является существенной для служения Богу и представляет собой высшее условие божественного благоволения к человеку, – это иллюзия религии, заблуждение, отождествляющее представление о вещи с ней самой. Следование такой иллюзии представляет собой лжеслужение, идолопоклонство (суеверное заблуждение) [3–3. Т. 5. С. 497], т.е. мнимое богопочитание, противодействующее истинному служению, которого Бог от нас требует. Субъективную основу иллюзии религии составляет антропоморфизм, в силу которого мы сотворяем себе Бога, которого легко можем склонить на свою сторону [3–4. С. 240–241]. Иллюзия религиозного самообольщения, говорит Кант, – это моральная смерть разума, без которого, разумеется, не может существовать никакая религия как таковая [Там же. С. 248].

Кант принимает разделение религий на откровенную и естественную, но отличает их по-своему [Там же. С. 225–227]. Та религия, в которой я заранее должен знать, что нечто есть божественная заповедь, дабы признавать это моим долгом, есть религия Откровенная. Напротив, та, в которой я сначала должен знать, что нечто есть долг, прежде чем я могу признать это за божественную заповедь, – это естественная религия. На основании первоначального происхождения и внутренней возможности с точки зрения способности к внешнему сообщению философ различает естественную и ученую религии. Естественную религию каждый способен принять с помощью собственного разума, в ученой людей убеждают посредством учености. Всеобщая человеческая религия является всеобщесообщаемой.

Естественная религия может быть в то же время и откровенной, если люди посредством применения своего разума сами собой могут и должны прийти к религии, даваемой через Откровение. В этом случае религия объективно бывает естественной, хотя субъективно – откровенной. Постольку, с другой стороны, и откровенную религию можно рассматривать как естественную. Значит, откровение ее в известное время и в известном месте может быть мудрым и весьма полезным для человеческого рода.

Естественная религия есть чисто практическое понятие разума. Она представляет собой мораль (в отношении свободы субъекта), соединенную с понятием о том, что может способствовать достижению ее конечной цели (с понятием о Боге как моральном творце мира) и в ее отношении к человеческому веку, который соразмерен с это целью (к бессмертию) [Там же. С. 228]. Христианство (и прежде всего его протестантская разновидность) – «истинная», «совершенная религия» [Там же. С. 234], оно является естественной, ученой и откровенной религией. Кант рассматривает христианскую веру (признание догматов – fides sacra), с одной стороны, как чистую веру разума, а с другой – как веру Откровения (fides statutaria). Первая принимается каждым свободно (fides elicita), вторая представляет собой заповеданную веру (fides imperata) [Там же. С. 235]. Христианская религия вышла из уст Первоучителя не как статутарная, а как моральная религия, вступив в теснейшую связь с разумом, и потому она сама по себе без помощи исторической учености могла постоянно распространяться на все времена и все народы.

Кант ставит вопрос о соотношении теологии и религии. Он подверг критике «рациональную теологию», показал, что онтологический, космологический и физико-теологический аргументы в пользу бытия Бога не обладают доказательной силой. Со своей стороны он разработал моральное доказательство, которое увязывал с телеологическим. По его мнению, моральная телеология имеет преимущества перед физической, поскольку она априорно опирается на принципы, неотделимые от разума, и ведет к понятию высшей причины как причины мира по моральным законам, такой причины,которая удовлетворяет нашей моральной конечной цели. В этом контексте Всеведение, Всемогущество, Вездесущность и другие атрибуты Бога мыслятся не как природные свойства, а как связанные с моральной конечной целью, как адекватные ей. Только моральная телеология, утверждает Кант, может дать понятие о единственном Творце мира, пригодное для теологии. Убеждение в бытии Бога возникает не на теоретическом, а на практическом пути, вытекает из основных идей нравственности. Нравственный аргумент в достаточной мере доказывает бытие Бога только для нашего морального, назначения, т.е. в практическом отношении. Именно таким образом теология ведет непосредственно к религии, т.е. к познанию наших обязанностей как божественных заповедей [3–3. Т. 5. С. 522]. Теология нужна не для расширения познания природы, а только для религии, т.е. для практического, морального применения разума в субъективном отношении.

Когда о конечной цели нашего назначения дает нам представление глубокое уважение к нравственному закону по предписанию нашего собственного разума, тогда мы с искренним благоговением принимаем в наши моральные воззрения согласующуюся с этой конечной целью причину и добровольно подчиняемся ей. В этом пункте Кант сближает религиозное чувство с эстетическим: и восхищение красотой, и умиление перед многообразными целями природы, которые в состоянии чувствовать размышляющая душа еще до ясного представления о разумном Творце мира, имеют в себе нечто сходное с религиозным чувством. Поэтому они воздействуют на моральное чувство благодарности и уважения к неизвестной нам причине, возбуждая в нас моральные идеи [Там же. С. 523].

Заслуживает внимания мысль Канта о наличии объектов религиозных идей, но об отсутствии знания этих объектов: имеющиеся в разуме понятия суть иллюзии, заблуждения. Объекты чистого теоретического разума – свобода, бессмертие души, Бог – суть предметы веры. Для теоретического разума эти идеи трансцендентны, запредельны и не имеют объекта. Но практический разум неизбежно нуждается в существовании объектов этих идей для возможности практически безусловно необходимого своего объекта – высшего блага. Практический закон показывает, что указанные идеи имеют объекты; и это дает теоретическому разуму возможность предполагать их, допустить, что данные сверхчувственные предметы имеются. Благодаря практической способности разума идеи становятся имманентными и конститутивными. Но это еще не есть познание сверхчувственных предметов. Дело идет не о теоретическом познании объектов идей, а только о том, что они имеют объекты. Эту реальность дает чистый практический разум, а теоретический разум мыслит эти объекты с помощью категорий чистого рассудка, которые суть способности мыслить независимо и до всякого созерцания и всегда обозначают лишь объект вообще. Категориям, если их применить к указанным идеям, нельзя дать какой-либо объект в созерцании, но такой объект действительно существует, а потому категория в данном отношении не пуста, а имеет значение. Это подтверждается объектом, который практический разум дает в понятии высшего блага. Но признание существования объектов отнюдь не расширяет теоретического познания их [3–2. Т. 4, ч. 1, С. 468–471; 3–3. С. 508–512]. Кант «отнимает» у теоретического разума притязания на трансцендентные знания указанных объектов: последние не могут быть предметом возможного опыта и постольку знание их ему в принципе недоступно. Философу, по его словам, «пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере» [3-l.T. 3.C.95].

 

Этическая общность и истинная церковь

Религия предполагает объединение людей. И. Кант различает этическую общность (этически – гражданское общество) – объединение людей под водительством законов добродетели (принцип объединения – добродетель) и политическую общность (юридически - гражданское общество) объединение и отношения людей, поскольку они в общественном порядке подчиняются публичным правовым законам. Последние принудительны, в то время как в этически - гражданском состоянии люди объединены под началом свободных от принуждения законов, т.е. только законов добродетели [3–2. С. 163]. Этическая общность представляет собой народ, руководствующийся божественными заповедями, т.е. народ Божий. Такая общность на основе божественного морального законодательства есть церковь, которая, поскольку не является предметом возможного опыта, называется невидимой церковью. Видимая же церковь есть действительное объединение людей в единое целое, соответствующее идеалу. Чтобы распространять и сохранять естественную религию как мировую кроме служения невидимой церкви требуется всеобщее объединение, коллективная всеобщность, единение верующих в одной видимой церкви по принципам чистой религии разума.

Признаками истинной церкви являются всеобщность и необходимость. Всеобщую церковь может обосновать только чистая религиозная вера, но в силу слабости человеческой природы такая вера трудно достижима. Поэтому на чистую религиозную веру никогда нельзя рассчитывать настолько, чтобы лишь на ней основывать церковь [3–4. С. 172]. Последняя как объединение многих людей в одну моральную общность на основе веры чистого разума нуждается и в публичных обязательствах, в известной церковной форме, что требует статутарного, данного в Откровении законодательства, следовательно, исторической или церковной веры. Форма сама по себе случайна, многообразна и без божественных статутарных законов не может быть признана как долг. Определение этой формы нельзя прямо считать делом божественного законодателя, мы сами осуществляем идею разума сообразно с божественной волей. Способ организации церкви является божественным установлением, если оно находится в полном соответствии с моральной религией.

Церковь, основывающаяся на вере Откровения, т.е. исторической вере, лишена самого важного признака своей истинности – она не может притязать на всеобщность. Кант рекомендует: из-за естественной потребности людей всегда искать даже для высших понятий и основ разума чего-нибудь осязаемо-устойчивого, какого-нибудь подтверждения из опыта необходимо использовать любую историческую церковную веру [Там же. С. 179]. Но к такой эмпирической вере следует присоединить основы моральной веры, а для этого требуется истолкование Откровения, объяснение его в том смысле, который совпадает со всеобщими практическими правилами религии чистого разума [Там же. С. 180].

Если истинной церкви присущи всеобщность и необходимость, то историческая вера, которая основана на Откровении, обладает только частной значимостью, содержит сознание своей случайности. Хотя она достаточна для церковных верований, которых может быть много, однако лишь чистая религиозная вера, целиком основывающаяся на разуме, может быть признана необходимым и единственным признаком, который отличает истинную церковь. Но поскольку историческая вера действует по отношению к чистой религии как вспомогательное средство и, оставаясь церковной верой, приближается к чистой религиозной вере, постольку эту церковь можно назвать истинной [Там же. С. 185–186].

В организационном плане церковное устройство (иерархия) может быть монархическим, аристократическим или демократическим. Но ее основообразующий принцип при всех этих формах есть и всегда остается деспотическим [Там же. С. 254].

В заключение приведем рассуждение Канта, выявляющее внутренние интенции его философии, в том числе философии религии, а также его личностное мироощущение и мироотношение. Вот эти строки: «Две вещи наполняют душу всегда новым и всё более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, – это звездное небо надо мной и моральный закон во мне. И то и другое мне нет надобности искать и только предполагать как нечто окутанное мраком или лежащее за пределами моего кругозора; я вижу их перед собой непосредственно связываю их с сознанием своего существования. Первое начинается с того места, которое я занимаю во внешнем чувственно воспринимаемом мире, и в необозримую даль расширяет связь, в которой я нахожусь, с мирами над мирами и системами систем, в безграничном времени их периодического движения, их начала и продолжительности. Второй начинается с моего невидимого Я, с моей личности, и представляет меня в мире, который поистине бесконечен, но который ощущается только рассудком и с которым (а через него и со всеми видимыми мирами) я познаю себя не только в случайной связи, как там, а во всеобщей и необходимой связи. Первый взгляд на бесчисленное множество миров как бы уничтожает мое значение как животной твари, которая снова должна отдать планете (только точке во Вселенной) ту материю, из которой она возникла, после того как эта материя короткое время неизвестно каким образом была наделена жизненной силой. Второй, напротив, бесконечно возвышает мою ценность как мыслящего существа, через мою личность, в которой моральный закон открывает мне жизнь, независимую от животной природы и даже от всего чувственно воспринимаемого мира, по крайней мере поскольку это можно видеть из целесообразного назначения моего существования через этот закон, которое не ограничено условиями и границами этой жизни» [3–2. Т. 4, ч. 1. С. 499–500].

Глава 4 Философия религии Г.В.Ф. Гегеля

 

Г.В.Ф. Гегель (1770–1831) – создатель одной из самых грандиозных философских систем – обратился к религии как к предмету рассмотрения и, по его словам, счел необходимым «присовокупить это рассмотрение в качестве отдельной части к философии в целом» [4–1. Т. 1. С. 205]. Чтобы понять гегелевскую трактовку религии, необходимо, ознакомиться с главными принципами его «философии в целом».

 

Ниже представлены следующие произведения :*

1. Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2 т. М., 1975, 1977;

2. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3 т. М., 1974–1977;

3. Гегель. Система наук. Ч. 1. Феноменология духа // Сочинения. М., 1959. Т. IV.

* Указания по тексту на перечисленные произведения даются так: (4–1. Т. 1. С. 205]

 

Система философии

Субстанцию всего сущего, по Гегелю, составляет мышление, преодолевшее односторонность субъективного и объективного. Оно есть субстанция не только внешних вещей, но и всего духовного, составляет всеобщее во всех представлениях, воспоминаниях, в хотении, желании, чувствовании и т.д. – все они представляют собой «спецификации мышления». Гегель пишет: «Если мы рассматриваем мышление как подлинно всеобщее всего природного и также всего духовного, то оно выходит за пределы всех их и составляет основание всего» [4–2. Т. 1. С. 122]. От этого понимания мышления в его «объективном значении» Гегель отличает мышление «в субъективном смысле» – мышление человека, поскольку для него существует всеобщее. Мышление в «объективном значении», «объективная мысль» представляют собой «разум» в мире, который «пребывает в нем, есть его имманентная сущность, его подлиннейшая внутренняя природа, его всеобщее» [Там же. С. 121] .В стихии чистого мышления мысль в своей завершенной всеобщности предстает как абсолютное, или абсолютная идея. Такое воззрение Гегель именует «абсолютным идеализмом [Там же. С. 163]. В гносеологическом аспекте абсолютная идея истолковывается как абсолютная и полная истина, мыслящая самое себя идея, а истина понимается в качестве диалектического процесса развития знаний.

Со стороны формы абсолютная истина выступает в виде метода, причем метод считается внутренне присущим содержанию. Этот метод Гегель называет диалектикой. Гегелевский диалектический метод включает ряд моментов: начало, поступательное движение, становление, снятие, разделение идеи, единство противоположностей, единство аналитического и синтетического, восхождение от абстрактного к конкретному и т.д. Обратим, например, внимание на трактовку Гегелем категории «снятие». Это понятие имеет двойной смысл: означает сохранить, удержать и в то же время прекратить, положить конец. Таким образом, снятое есть в то же время и сохраненное, которое лишь потеряло свою непосредственность, но от этого не уничтожено. Если что-то отрицается другим и в то же время сохраняется, то возникающее новое предстает на более высоком уровне. Снятию подлежит каждая ступень движения и каждый момент разделенности, благодаря снятию возможно поступательное движение.

Существенную роль в философии Гегеля играет категория отчуждения. С его точки зрения, отчуждение – это прежде всего овнешнение, переход самосознания в инобытие, в предметность, в вещность. Дух в процессе своей деятельности отчуждает себя от самого себя в инобытие, он отпускает себя в чуждую ему среду – в природу и историю. Но затем дух познает себя в своем другом: познание того, что овнешнение и предметность положены самосознанием, трактуется как их возвращение в него, в ходе чего самосознание постигает, что в своем инобытии оно находится «при себе». Этот процесс самопознания представляет собой снятие отчуждения. Пройдя ряд ступеней, дух в форме абсолютного знания получает соответствующее себе бытие. Характерно, что Гегель включает в число овнешненных форм самосознания продукты человеческого труда и социально-политические институты, прежде всего государство и богатство (собственность). Важным аспектом понимания отчуждения является полагание чего-то в качестве предмета. Субъект познает объект как свое другое, тем самым объект возвращается в субъект. Осуществляется опредмечивание и распредмечивание духа, отчуждение и снятие этого отчуждения.

Гегель разделяет философскую науку на три части [4–2. Т. 1. С. 103-104]:

I. Логика – наука об идее в себе и для себя.

II. Философия природы как наука об идее в ее инобытии.

III. Философия духа как идея, возвращающаяся в самое себя из своего инобытия.

Подчеркивается, что различия между отдельными философскими науками суть лишь определения самой идеи. Логика представляет собой царство чистой мысли, идея здесь движется в абстрактной стихии мышления. В природе мы не познаем ничего другого, кроме идеи, но идея существует здесь в форме овнешнения, внешнего обнаружения. В духе эта же самая идея есть сущая для себя и становящаяся в себе и для себя. Идея текуча, поэтому отдельная наука есть одновременно и познание своего предмета, и познание в собственном содержании перехода в свой более высокий круг. Абсолютная идея раскрывается в виде системы категорий, начиная от самых общих и бедных и кончая конкретными.

Логика содержит учение о бытии (качество, количество, мера), о сущности (сущности как основании существования, явлении, действительности), о понятии (субъективном понятии, объекте, идее). Философия природы включает механику (где идет речь о пространстве, времени, материи, движении и т.д.), физику (о свете, стихиях, звуке, теплоте, электричестве, химических процессах), органическую физику (о геологической и растительной природе, о животном организме).

Философия духа исследует субъективный, объективный и абсолютный дух. Ее первый отдел – учение о субъективном духе – рассматривает индивидуальные духовные образования и включает антропологию (концепцию души), феноменологию (истолкование сознания – чувственного сознания, восприятия, рассудка; самосознания; разума), психологию – осмысление личности (теоретический дух или интеллект созерцание, представление, воспоминание, воображение, память, мышление; практический дух или воля – практическое чувство, влечение, счастье; свободный дух, в котором воля достигает свободы).

Второй отдел философии духа посвящен рассмотрению объективного духа общественной жизни и человеческой истории. Объективный дух – это нечто, стоящее над жизнью отдельных людей и проявляющееся через их различные связи и отношения. Он проходит в своем развитии три ступени: абстрактное право (собственность, договор, неправо), моральность (умысел и вина, намерение и благо, добро и зло), нравственность (семья, гражданское общество, государство). Через ступени внутреннего и внешнего государственного права объективный дух достигает стадии всемирной истории. Абстрактное право, моральность и нравственность входят в предмет «Философии права», всемирная история анализируется в «Философии истории».

Третий отдел философии духа имеет предметом абсолютный дух и является завершением гегелевской системы в целом. Субъективный и объективный дух обнаруживаются в человеческих индивидах, в обществах, народах, поэтому конечны и ограничены. Абсолютный дух делает себя своим предметом и выражает для себя свою сущность, он свободен и истинно бесконечный. Формами абсолютного духа являются искусство, религия, философия. Искусство – это «конкретное созерцание и представление в себе абсолютного духа как идеала», «форма красоты», порожденная «субъективным духом, в которой природная непосредственность есть только знак идеи» [4–2. Т. 3. С. 383]. Данная форма абсолютного духа является предметом философии искусства (эстетики). Религия – это та форма абсолютного духа, в которой он выступает как представляющий себя; она осмысливается в философии религии. Наконец, философия представляет собой дух, мыслящий свою сущность в понятиях и познающий ее, она есть синтез и раскрытие истин, содержащихся в искусстве и религии. Философия определяется Гегелем как познание содержания и необходимости обеих форм – искусства и религии и в то же время как познание необходимости вхождения в себя, затем субъективного движения вовне. Философское познавание является «признанием этого содержания и его форм и освобождением» от односторонности этих форм, возвышением их до абсолютной формы, самое себя определяющей как содержание, остающейся с ним тождественной» [Там же. С. 393–394].

Фундаментальной, основополагающей философской дисциплиной, по Гегелю, является логика как наука о чистой идее, т.е. об идее в абстрактной стихии мышления, как система чистых определений мышления. Он онтологизирует логику и поэтому считает другие философские науки – философию природы и философию духа – «как бы прикладной логикой, ибо последняя есть их животворящая душа. Остальные науки интересуются лишь тем, чтобы познать логические формы в образах природы и духа – в образах, которые есть только особенный способ выражения форм чистого мышления» [4–2. Т. 1. С. 124].