Мои Конспекты
Главная | Обратная связь

...

Автомобили
Астрономия
Биология
География
Дом и сад
Другие языки
Другое
Информатика
История
Культура
Литература
Логика
Математика
Медицина
Металлургия
Механика
Образование
Охрана труда
Педагогика
Политика
Право
Психология
Религия
Риторика
Социология
Спорт
Строительство
Технология
Туризм
Физика
Философия
Финансы
Химия
Черчение
Экология
Экономика
Электроника

Деструкция как археология и генеалогия вопроса о бытии





Помощь в ✍️ написании работы
Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Формально ее необходимость вызвана тем, что вопрос о бытии ставился неправильно, и эта ошибка или промашка закрепилась в форме традиции на уровне установок и даже понятийных и языковых структур, в рамках которых ведутся рассуждения о бытии. Так возникает проблема отношения к исторической традиции. Ее можно отвергать, как это ярко прозвучало у Бэкона и Декарта. Но на самом деле их разум, как только взялся за собственное дело, воспользовался (ибо ни на что другое нельзя было опереться) прежним «порядком дискурса». Хайдеггер писал о власти средневековой системы понятий в рассуждениях Декарта. Часто, отрекаясь от «ужасного» прошлого, мы на самом деле являемся его детьми, а его следы еще долго живут, как призраки, в наших понятиях и институтах.

Близкими по значению «деструкции» является термины «конструкция» и «реконструкция». Понятие «конструкция» наиболее активно использовалось Шеллингом. Оно продолжало интенцию Фихте, исходившего из самодеятельности, и несомненно повлияло на Канта и неокантианские школы. Реакцией на философию субъективности стала и феноменология, где сознание понимается не как деятельность, а как акт, хотя значение этого термина, особенно в русском языке, фиксирует все ту же активность. Но как бы то ни было, Гуссерль акцентировал внимание на «восприимчивости» сознания, но не к внешним физическим воздействиям, а к смысловым структурам, которые он называл «ноэмами».

Рациональная реконструкция — термин, закрепившийся в постпозитивистской методологии науки, — впервые осуществляется Гегелем, который по-хозяйски экономно и расчетливо отнесся к философскому наследию. Прошлое — не сплошные предрассудки, но и не чистые истины, затертые в ходе длительно-го употребления. На самом деле история оказывается «инобытием» духа, и в ней чувствуется его неспешная поступь. Конечно, кое-что Гегель упустил из виду, но надо признать, что история европейской философии достаточно полно вошла в его спиралевидную с триадическими циклами модель развития, мотором которого выступает «отрицание отрицания». История, рационализированная и упорядоченная диалектическим методом, стала идеалом для неокантианских и иных моделей. В сущности, рациональная реконструкция истории науки в работах Лакатоса, Куна, Фейерабенда является творческим развитием работ Кассирера, Ланге, Лассвица, Мейерсона и др. В теориях рациональной реконструкции и особенно у Куна, Малкея и Фейерабенда описывается сложная ткань взаимодействий, где нити внешней и внутренней истории тесно переплетаются. Этот момент был прописан М. Фуко, который немало усилий потратил на описание взаимосвязи дискурсивных и недискурсивных практик. Кажущееся нам сегодня нерациональным послужило чем-то вроде строительных лесов при сооружении здания современной рациональности. Новое не возникает из ничего, его материалом и формой выступает старое. Так гегелевское понятие трансформации стало основанием для появления таких современных понятий как, например, «историческое априори» (Гуссерль), «трансцендентальная прагматика» (О. Апель). Все это несомненно способствовало более пла-стичному образу гибкой изменчивой рациональности, которую наш интернациональный исследовательский коллектив обозначает понятием ориентирования. На фоне этих изменений переосмысляется вопрос об отношении к прошлому. Герменевтика примиряет нас с традицией, которую она призывает беречь. Это не мы должны судить историю, а она нас. Но отношение к традиции, как к чему-то священному, уже не согласуется с нашим стихийно растущим сознанием, в котором опыт свободы, индивидуальности, независимости и автономности становится все более требовательным.

На фоне этих исканий хайдеггеровский проект деструкции истории онтологии оказывается вновь актуальным, несмотря на слишком поспешные утверждения о его преодолении и снятии в теориях герменев-тики или деконструкции. Задача деструкция истории онтологии изложена в шестом параграфе «Введения» к «Бытию и времени», что свидетельствует о ее особой значимости. Она формулируется как проблема по-вторения или возвращения, которая, отсылая и к «Началу» Гуссерля, и к «Вечному возвращению» Ницше, однако не совпадает с их пониманием истории. Прежде всего нужно учитывать своеобразие Хайдеггерова понимания истории и историчности. Поскольку любое исследование есть онтическая возможность присутствия, его бытие находит свой смысл во временности, которая в свою очередь есть условие возможности историчности. «Историчность, — писал Хайдеггер, — подразумевает бытийное устройство «события» присутствия как такового, на основе которого впервые возможно нечто подобное “мировой истории”…» [5] Присутствие не выводится из прошлого, которое, — в своей парадоксальное манере утверждает Хайдеггер, — всегда уже впереди него. Присутствие может открыть традицию, хранить ее и следовать ей. Оно входит в спрашивание, становится бытийным способом историографического исследования. Присутствие может стремится сделать прозрачной не только свою экзистенцию, но и историчность, и только так оно выходит на вопрос о смысле бытия вообще. Однако традиция не только не делает это прозрачным, но, наоборот, всячески затемняет вопрос о бытии, объявляя его самопонятным. Считая наследие самопонятным, она затемняет вопрос об «источнике». «Традиция, — писал Хайдеггер, — делает происхождение вообще забытым.» [6] Она выкорчевывает историчность присутствия. История оказывается просто полезной, она объективируется и в конце концов музеефицируется или «этнографируется» и таким образом утрачивает почву. Греческая онтология также стала традицией. Уже в средние века она превращается в реквизит и в этой «чеканке» переходит в метафизику Декарта и становится материалом для рациональной переработки у Гегеля. Деструкция — это процесс, направленный против окостенения и окаменения прошлого в форме традиции. «Если для самого бытийного вопроса должна быть достигнута прозрачность своей ему истории, то требуется расшатывание окостеневшей традиции и отслоение наращенных ею сокрытий. Эту задачу мы понимаем как проводимую по путеводной нити бытийного вопроса деструкцию наследованного состава античной онтологии до исходного опыта, в каком были добыты первые и с тех пор ведущие определения бытия.» [7]

На первый взгляд, задача кажется прозрачной: далеко не всякая традиция верна истине. Но вдумываясь в ее формулировку, мы вынуждены различать традицию и исток. В чем же разница? Если традиция не верна истоку, то чем легитимируется ее значимость? Такие вопросы предполагают различение глубины и поверхности. То, что на поверхности, более подвижно и изменчиво, но именно поэтому оно удаляется и отклоняется от первоначала — истока. Традиция, как берега реки, тоже может изменяться и отклоняться. Она хранит наследие, полученное от основоположника, но, приспосабливаясь к обстоятельствам, служа нужде и пользе живущих богатством традиции людей, она меняется. Но не упираемся ли мы в тупик, если преимущество истока перед традицией принимается заранее, и где гарантия, что исток не был отравленным с самого начала? Неоднозначны и поиски точки уклонения от греческого истока. Кто был основоположником «представляющего мышления»: Декарт, или, может быть, Парменид, сказавший, что быть и мыслить — это одно и тоже? Хайдеггер, допуская возможность неподлинности, считал, что постановка вопроса об уклонении и отходе уже предполагает исток и даже наличие нескольких истоков не опровергает метафизическую идею истока.

Такое понимание соотношения традиции и истока кажется более близким к критико-идеологической школе, а не к герменевтике. Но, думается, Гадамер понимал формальную слабость выбора приоритета истока перед традицией и решил не акцентировать его. Саму традицию он определил как нечто более укорененное в подлинную почву, чем спекуляция или умозрение. Для него более важным является недоверие понятию. В научно-технических теориях и понятиях, в метафизических конструкциях мира проявляется установка господства мысли над бытием. Напротив, Хайдеггер считал, что человек и его разум не автономны, они всегда кому-то или чему-то служат. У греков человек с его разумом находился в услужении бытия. Порядок последнего служил основанием жизнедеятельности. Гадамер подхватывает эти настроения. Его обращение к традиции связано с тем, что последняя — это не продукт работы за письменным столом, а особого рода опыт приспособления, выживания, самоизменения, где возникает не только знание, но и нравственные ценности. Если познание имеет целью изменить обстоятельства, то традиция требует изменить самого себя.

Хайдеггер определил деструкцию как «удостоверение происхождения» и «выдачу свидетельства о рождении» и противопоставил ее традиционному историзму, суть которого он увидел в «дурной релятиви-зации» онтологических установок. [8] Именно историзм приводит к нигилизму. Здесь Хайдеггер, кажется, совпадает с Ницше в вопросе о соотношении генеалогии и истории и весьма близок позиции Гуссерля в «Происхождении геометрии». Конечно, деструкция вызывает коннотации с разрушением, однако Хайдеггер считает, что отрицательная сторона деструкции направлена на современное и является побочной. Главная ее задача — сохранение традиции путем очищения ее от паразитических наслоений и, тем самым, очерчивание ее подлинных границ.

Что же в содержательном плане составляет суть истока подлинной онтологической установки, зародившейся в Древней Греции? Главным Хайдеггер считает проблематику темпоральности. Это может показаться странным, так как размышления о времени у Платона и Аристотеля кажутся самыми невразумительными современному читателю. По Хайдеггеру, «сущее в его бытии схвачено как “пребывание”» [9] , оно понято греками в модусе настоящего. Хайдеггер считает, что проблематика греческой онтологии, как и всякой онтологии, должна брать свою путеводную нить из самого присутствия. Присутствие — это бытие человека, которого определяют как говорящее существо. В диалектике Платона человек говорит с бытием, пытается его понять. У Аристотеля человек не понимает, а внимает и тем самым «актуализирует» бытие.

Доверь свою работу ✍️ кандидату наук!
Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой



Поиск по сайту:







©2015-2020 mykonspekts.ru Все права принадлежат авторам размещенных материалов.