Герменевтика Dasein

Если судьба бытия связана с Dasein, то на нем лежит серьезная ответственность за бытие. Это и служит основанием для возвращения субъекта. Но он возвращается не как человек, т.е. не в форме антропологизма, морализма или гуманизма. Dasein вопрошает о бытии и обладает им как своим собственным, оно понимает себя в терминах существования, т.е. исходя из собственной способности быть или не быть самим собой. Поэтому между бытием и экзистенциальностью имеет место тот же круг, что и между вопрошающим и вопрошаемым. Дело не в том, что Dasein ближе всего человеку. Наоборот, из-за этой близости оно может оказаться наиболее удаленным, ибо экзистенциальность не присуща человеку непосредственно. «Я есть» должно стать темой герменевтики потому, что оно предано забвению точно так же, как и бытие. При обсуждении бытия в мире, под вопросом должно быть не только «что», но и «кто». Но кто он этот «Кто»? Ответить на этот вопрос так же трудно, как и на вопрос о бытии. Кто бытийствует в мире? Осознание недостаточности понимания бытия как большого числа вещей, явлений и процессов, осознание недостаточности самого вопроса о чтойности бытия логичным образом приводит к необходимости не просто дополнить универсум человеческим бытием, но и поставить вопрос о бытии через призму человека. Не мысли о вещах, а экзистенция — вот что является наиболее верным способом образования и постижения смысла бытия. Но человеческое существование является весьма сложным и неоднозначным. Прежде всего человек низведен или низводится к вещи, к совокупности функций или отношений чуждой ему общественной машины. Даже культура — это лучшее и чистое создание человека — автономизируется и начинает требовать от него служения ей. Как и техника, она ведет к глубокому преобразованию всего существа человека. И дело не в том, что художник, как и ремесленник, становится профессионалом, а в том, что само ремесло и искусство радикально изменились под воздействием рынка, превратившего человека в субъекта поставляющего производства.

Метафизический вопрос о «ктобытие» не является революционным, ибо мир давно субъективен. Так поднимается значительная тема подлинно человеческого существования. Для ее постановки Хайдеггер также пользуется аналитической процедурой деструкции. Бытие захвачено повседневным миром и растворяется в нем. Но Dasein — это не что-, а ктобытие. Так возникает вопрос, «кто он, являющийся в повседневности присутствием» [10]. Человек не одинок, он присутствует в мире совместно с другими и делается таким, чтобы быть способным сосуществовать. Поэтому и начинать разрешение вопроса о том, «кто это сущее (присутствия) всякий раз есть», следует с той очевидности, что «присутствие есть сущее, которое есть всегда я сам, бытие всегда мое» [11]. При этом субстанциальность души или тела, вещность сознания и предметность личности отметаются как «неприсутствиеразмерное» сущее. Более того, Хайдеггер выдвигает сомнение: «может быть, кто повседневного присутствия как раз не всегда я сам» [12]. Поражает то обстоятельство, что Хайдеггер сомневается не столько в человеческом характере ктоприсутствия, в данности Я, сколько в очевидности его первичности. Он подвергает сомнению сам критерий очевидности. Вот где проявляется его отношение к феноменологии Гуссерля. Свое видение сущности Гуссерль находил в ходе сложнейших редуктивных процедур. Поэтому вопрос о феноменологии у Хайдеггера может быть понят при условии выяснения того, что он противопоставил этим редуктивным процедурам. Насколько исчерпывающим является здесь метод экзистенции?

Хайдеггер высказывает сомнение в том, что ктоприсутстием является Я. Внимающая рефлексия Я размыкает Dasein в его повседневности: «Возможно, оно в ближайших обращениях к самому себе говорит всегда: это я, и в итоге тогда всего громче, когда оно «не» есть это сущее» [13]. Уверенность в существовании Я есть лишь основание того, что «присутствие ближайшим образом и большей частью не есть оно само». Таким образом, ясная и отчетливая идея Я воспринимается Хайдеггером как не более чем формальное указание на нечто противоположное. Это не-Я имеет способом бытия самого Я, которое потеряло себя. Из этого тупика Хайдеггер выходит тем, что в качестве критерия «сущности» присутствия берет его экзистенцию: «Если «Я» есть сущностная определенность присутствия, то она должна интерпретироваться экзистенциально… «субстанция» человека есть не дух как синтез души и тела, но экзистенция» [14]. По Хайдеггеру, понятие сущности не применимо к человеку. Исходя из первичности бытия-в-мире, вопрос о ктоприсутствии он ставит в рамках события и со-присутствия. Мироокружная встречность, а не умозрение — вот что выступает путеводной нитью его философствования. Хайдеггер обосновывает дальнейшее описание повседневного бытия человека во взаимодействии с другими. Но поразительным образом он при этом не принимает повседневное взаимодействие за герменевтическое основание интеллигибельного опыта, как это случилось у Гуссерля и у Шютса, но критически раскрывает его как сферу, где человек формируется как нечто безличное, усредненное и взаимозаменяемое. Здесь есть некоторое сходство с Марксом, который критиковал политэкономов не за ошибочное описание действительности, а наоборот, за ее некритическое восприятие. Таким образом, процедура деструкции как расщепления, размыкания, относится не только к постановке онтологического вопроса, но и прежде всего к разрушению онтологии Man и высвобождению подлинного Dasein. Парадоксальным образом мы сами для себя являемся «вещью в себе». Вопрос о «кто» Dasein ставится Хайдеггером в контексте повседневности как вопрос о встрече с другим бытием. Здесь возникает вопрос об опыте признания со стороны Другого, в конечном итоге об опыте смерти. Хайдеггер разделяет существование в модусе подлинного и неподлинного бытия. Особенно ярко Хайдеггер описывает существование в модусе Man (каждый, любой, усредненный, взаимозаменяемый) и противопоставляет ему «cпособность-быть-самим-собой».

Человек обычно рассматривается как сущее среди других сущих, и в этом совпадают биология и гуманизм. В своих поздних сочинениях Хайдеггер утверждает, что человека нужно мыслить изначально, как бытийно-историческое существо. Экзистенция — это «предстояние в истине бытия». Если сущее (онтическое) — это предметы и явления эмпирического мира, то бытие (онтологическое) не есть предмет. «Метафизика представляет сущее в его бытии и таким образом мыслит бытие сущего, но она не мыслит их различие… Метафизика не спрашивает об истине самого бытия. Она также никогда не спрашивает, каким образом сущность человека принадлежит к истине бытия. Этот вопрос метафизика до сих пор не ставила, он недоступен метафизике как метафизике.» [15]. У позднего Хайдеггера герменевтика «я есть» исчезает, Dasein уступает место поэтическому мышлению. Но и в философии языка вопрос об аналитике Dasein остался, будучи выраженным в новых терминах. Поэт, определяемый Хайдеггером как «первичный строитель мира», несет за свой язык такую же ответственность перед бытием, как и Dasein, избравшее «возможность-быть-самим-собой». Подлинное Dasein рождается из вопрошания бытия и реализует способность быть при помощи слова, в Gelassenheit, в даре поэтической жизни. Поздний Хайдеггер уже требует не преодоления (Ueberwindung) метафизики, а предоставляет (Verwindung) ее самой себе [16].

Герменевтика фактичности (Гадамер)

Хайдеггеровский проект Гадамер называет «герменевтической феноменологией» и считает его основой дильтеевское «постижение исходя из жизни». Критикуя гуссерлевскую редукцию к самоданности переживаний, Хайдеггер противопоставил эйдетической феноменологии Гуссерля «герменевтику фактичности». Гадамер охарактеризовал ее как «столь же смелую, сколь и трудноисполнимую идею»: «Не обосновываемая и не выводимая фактичность существования, экзистенции, а не чистое cogito как сущностная конституция типичной всеобщности — вот что должно было стать базисом феноменологической постановки вопроса.» [17] Трудность реализации такой задачи состоит в том, что она включается феноменологией в качестве универсальной задачи конституирования всякой бытийной значимости. Вопрос о бытии — это вопрос трансцендентального сознания. Смысл фактичности, по Гуссерлю, принадлежит к сфере эйдетической сущностной всеобщности.

Гадамер не склонен столь же прямо, как другие авторы (фон Херрманн), следовать версии о радикализации феноменологии, изложенной во введении «Бытия и времени». Он напоминает, что сам Гуссерль неоднократно продумывал самые различные парадоксы, вытекающие из его последовательного трансцендентального солипсизма, и не боялся их. Более того, если протест Хайдеггера относился к понятию трансцендентальной субъективности, то Гуссерль относил это к непониманию: именно трансцендентальная субъективность преодолевает своей редукцией онтологию субстанций и вместе с нею объективизм. Гадамер считает, что гуссерлевская критика метафизики есть последовательное продолжение линии Декарта и Канта. Телеология Хайдеггера характеризуется обратным направлением: не продолжением методологии Нового времени, а возвращением к забытым истокам бытия в древнегреческой философии.

Поскольку проблема обоснования оказывается перевернутой, то это радикально меняет постановку вопросов. Так у Хайдеггера временность и историчность совсем не то же, что у Гуссерля и, в частности, «абсолютная временность» не является характеристикой Я. Тезис Хайдеггера состоит в том, что бытие есть время. Раскрытие бытия в горизонте времени, предпринятое Гуссерлем, отбрасывается в сторону. Аналогичным образом обстоит дело и с пониманием тезиса о том, что существование ставит вопрос о своем бытии, что оно отличается от вещей пониманием бытия. В отличие от Гуссерля, который не возражал бы против этого тезиса, если бы был уверен, что речь идет о трансцендентальном Я, Хайдеггер само бытие понимает как наличие, открытость, самообнаружение. Dasein — это и есть просвет в бытии, раз-личие бытия и сущего. Хайдеггер утверждает, что основание оказалось в метафизике забытым и неосмысленным, ибо оно считалось данным всегда в формах сознания, субъективности. История бытия и ничто может быть интерпретирована как история забвения бытия, но Хайдеггер показал, что несостоятельность мышления о ничто оказывается подтверждением несостоятельности мышления о бытии.

Гадамер утверждает, что настоящим предшественником хайдеггеровской постановки вопроса о бытии является Ницше. Вслед за ним он пытается преодолеть философию субъективности. Но в «Бытии и времени» экспозиция вопроса о бытии действительно осуществляется средствами феноменологии, поэтому в тени остается то главное, что четко понимал Ницше: нерешенная проблема метафизики скрывается в понятии «духа», как он мыслился спекулятивным идеализмом. Герменевтика Dasein и есть попытка пойти дальше философии духа, и ее очищенного варианта, трансцендентальной феноменологии. [18]

Герменевтика субъекта (П. Рикер)

Рикер понимает замысел Хайдеггера как протест против сведения человека исключительно к мыслящему существу. Он полагает, что Хайдеггер отказывается от чего-то большего, нежели чистое Я. «Онтология, разрабатываемая Хайдеггером, со всей основательностью закладывает фундамент того, что я назвал бы герменевтикой «я есть», из которой следует отвержение cogito, трактуемого в качестве простого эпистемологического принципа, и которая одновременно означает слой бытия, который следует поместить до cogito» [19]. Хотя следы трансцендентальной философии остаются в «Бытии и времени» достаточно четкими, Хайдеггер позже сам потратил немало усилий на их стирание. Вместе с тем хайдеггеровское Dasein, введенное как попытка преодолеть «что» феноменологии, очевидно сохраняет некоторые функции трансцендентального Ego.

Уже первая фраза «Бытия и времени» о том, что вопрос о бытии сегодня предан забвению, свидетельствует о переориентации исследования мыслительных актов на бытийственные. Важно обратить внимание, что Хайдеггер ведет речь не о самом бытии непосредственно (было бы неправильно понимать ее как переориентацию от идеализма к реализму), а о вопросе и о забвении его: «Забыт вопрос о бытии». Итак, речь идет о вопросе. Но в чем же тогда отличие от позиции cogito? Ведь Декарт тоже начинает с сомнения. Рикер видит разницу в том, что сомнение возможно в рамках несомненного и предполагает уверенность, а структура вопроса указывает прежде всего не на субъекта, который его задает, а на то, о чем спрашивается. Вопрос интенционален, направлен на. И эта направленность на спрашиваемое в вопросе определяет спрашивающего. Он уже не является чистым, незаинтересованным Я, который подобно инопланетянину взирает на поведение людей со стороны, а напротив участвующим, втянутым в бытие субъектом. Если у Декарта Я выступает как центр сил и точка взгляда, то у Хайдеггера центрируется бытие. Задающий вопрос человек полагается не как незаинтересованное Я, а как само бытие, для которого быть значит вопрошать о бытии. «Я есть» (Dasein) отличается от «Я мыслю» (cogito) тем, что оно обременено существующим в модусе заботы. Однако было бы неверно интерпретировать существование в антропологическом аспекте, как жизнь, которая противоположна познанию. На самом деле подлежит преодолению сама эта противоположность.

У Хайдеггера речь идет о бытии-понимании: понимание бытия само является определяющим для здесь-бытия. Это обстоятельство поясняется им в связи с так называемым «герменевтическим кругом»: предвосхищающе ретроспективный (Ruck- oder Vorbezogenheit) характер искомого объекта — бытия с вопрошанием, как способом бытия существующего. По мнению Рикера, здесь и рождается субъект, как такое Ego, которое существует тем, что познает. Так он понимает обсуждение Хайдеггером «силлогизма» Декарта, где он переносит акцент с «Я мыслю» на «Я есть». Критика «когито» входит в стратегию объявленной Хайдеггером деструкции метафизики, которая забыла вопрос о бытии. В заключении своей книги он пишет о необходимости «возобновить» путь, намеченный Хайдеггером в «Бытии и времени».

Деструкция и деконструкция (Деррида)

В одном из своих интервью Ж. Деррида отметил: «Ничего из того, что я пытаюсь делать, не было бы возможно без открытия хайдеггеровских вопросов… без внимания к тому, что Хайдеггер называет разницей между бытием и сущим, онтическионтологической разницей, какая известным образом остается непродуманной в философии.» [20] Вместе с тем Деррида говорит о намерении «распознать в хайдеггеровском тексте признаки принадлежности к метафизике и к тому, что он называет онто-теология» [1]. Это связано с тем, что все мы вынуждены заимствовать в экономическом и стратегическом плане синтаксические и лексические ресурсы языка метафизики в самый момент ее деконструкции. И поэтому мы должны непрерывно реорганизовывать формы и горизонты вопрошания.

Как удержаться от того, чтобы не оказаться снова внутри метафизики? Деррида так формулирует свою программу: «Я пытаюсь держаться возле границы философского дискурса» [22]. При этом под границей понимается определение философии как «эпистеме» (науки, функционирующей внутри системы основополагающих ограничений, допущений и оппозиций). Таким образом, говорится именно о границе, а не о смерти философии. И это важный акцент среди различных по тональности манифестов опровержения метафизики. Деррида полагает, что совершенно недостаточно заявить о смерти метафизики, ибо она продолжает оставаться действующей в разнообразных «следах» и «призраках», отслеживанию и поиску которых он посвятил свои работы.

Любая литература, в том числе философская и научная, о чем-то пишет, а о чем-то умалчивает. И неверно думать, что для невыразимости существуют исключительно онтологические или логические причины. Дело не только в загадках бытия, о которых мы «не знали и не будем знать» (Дюбуа-Реймон) и не только в несовершенстве языка, относительно границ которого Витгенштейн сказал: «Wovon man nicht sprechen kann, darueber muss man schweigen.» [23] К вопросу о невыразимом можно подойти и с точки зрения теории угнетения и запрещения. Но не всегда нам не дают говорить, и не всегда мы не говорим, потому что боимся или стыдимся. Есть еще то, что списано в очевидное, общепринятое, банальное или наоборот категориальное, т.е. почти священное. Витгенштейн в своей работе «О достоверности» выявил достаточно впечатляющую систему предпосылок, которые не доказываются и вместе с тем образуют своеобразные «стержни», вокруг которых вращаются наши решения или сомнения. После Фрейда сфера умалчиваемого и невыразимого предстала как грандиозный подводный архипелаг бессознательного, и психоаналитические стратегии его прочтения также были востребованы в философии. Деконструкция продолжает этот жест, указывающий на отсутствующее, которое она понимает тоже как некое письмо, хотя и ненаписанное. Письмо создается «двумя руками», одна из которых стирает и выскабливает. При этом деконструкция не чужда и марксистского метода, согласно которому невыразимое — это внешнее, экономия и классовая борьба, которое распоряжается письмом как идеологией, опирается на борьбу сил и опыт признания как принуждения. «Деконструировать» философию, — пишет Деррида, — будет значит тогда продумать структурированную генеалогию ее концептов самым последовательным, самым вдумчивым образом, но в то же время, глядя от некоторого извне, для нее неустановимого, не поддающегося именованию, выявить то, что эта история могла скрывать или воспрещать, делать себя историей через это вытеснение, иногда корыстное» [24].

Деррида говорит о своем стремлении прочитывать философемы как своеобразные симптомы чего-то такого, что не могло присутствовать в истории философии, и что нигде не присутствует. Но речь идет при этом не столько о тайне отсутствующего, сколько о постановке под вопрос самого понятия присутствия как смысла бытия у Хайдеггера. Следы или симптомы его Деррида находит от Платона до Руссо, Соссюра, Гуссерля и Хайдеггера. Здесь закономерно возникает вопрос об архи-письме, т.е о том письме, которое в следах и тенях обычного письма находит археолог гуманитарных наук. Его элементы обозначаются такими интригующими понятиями, как след, сдержанность, надлом, дополнение и знаменитое differace (различение, разнесение). Последнее Деррида поясняет как, во-первых, отсылающее к оттяжке, отсрочке, переадресовывании, пролонгации, отправке, обходу, промедлению, откладыванию в запас. Все это стратегии экономии, откладывания, отсрочивания присутствия, которые прочитываются как знаки его желания; во-вторых, производство различий — общий корень всех оппозиций: чувственное/умопостигаемое, интуиция/значение, природа/культура; в-третьих, продуцирование самих этих различий как условий всякого значения, всякой структуры; в-четвертых, развертывание различия как онтически-онтологического, и в этом обнаруживается следование скорее Ницше, чем Хайдеггеру — для того, чтобы дойти до края мысли об истине бытия, открыться такому разнесению, которое еще не определялось бы на языке Запада как разница между бытием и сущим. Он стремится показать, как этот шаг подготавливается прежде всего у самого Хайдеггера.

Хайдеггеровское вопрошание о метафизике Деррида переводит в вопрос об освоении. Хайдеггер конструирует словосочетания типа: «само бытие изначально себя осваивает», «освоение осваивает». В результате возникает впечатление, что свойственность и освоение свойства несвойственно ничему и никому, они отсылают к безосновности бездны, где истина и неистина, раскрытие и сокрытие, присутствие и отсутствие выступают как безосновное событие, свойственность бездны, которая по необходимости есть бездна свойственности, а также события, происходящего помимо бытия. Этому загадочному действию бездонного дара Хайдеггер подчиняет вопрос о бытии. Во «Времени и Бытии» он показывает, что дарение и дарование, составляющие процесс освоения и присвоения, уже не могут мыслиться в горизонте истины или смысла бытия. Идея истины оспаривалась многими, и семантическая теория, в особенности, основывается на тщательном очищении ее от натуралистических интерпретаций. Но все эти сомнения оставляют нечто несомненное и непостижимое, какое-то слепое пятно, не поддающееся анализу, и поэтому идея истины благополучно возвращается. Это мы видим у Декарта, начинающего с радикального сомнения, и у представителей семантики, которые заменили истину значением, но при этом оказалось, что они скрыто использовали ее для установления значения. Конечно, самое трудное — деконструкция онтологической теории истины Хайдеггера. Собственно, на это и направлена работа Деррида. Он пытается обнаружить скрытое, и этим скрытым в теории Хайдеггера является прежде всего сама дифференциация сокрытого и несокрытого. В своем стремлении к истоку Хайдеггер добрался до главного предмета, но его взор ослеплен и отведен от главного. Этим главным, по мнению Деррида, является то, что метафизический дискурс об истине оказывается замещением и вытеснением дискурса о женщине [25]. Непрочитанность Хайдеггером в текстах Ницше вопроса о женщине поставила его труд о нем на якорь.

Герменевтика желания (Делез, Фуко)

При условии существования массированных воздействий власти на душу индивида трудно поверить, что там может остаться что-то «собственное». Однако нельзя сбрасывать со счетов ни одну инстанцию свободы. Речь должна идти не только о микрофизике власти, но и о «микрофизике свободы». Поскольку жизнь состоит из мелочей и нет большой авторитетной инстанции, локализованной в одном месте и оттуда посылающей приказания послушному индивиду, поскольку речь идет о переплетении разнообразных сил, то следует тщательно исследовать любые зазоры между ними. Одним из таких зазоров и просветов является человек, который несомненно имеет способность дистанцироваться от любых давлений — как биологических, так и социальных. Он может установить дистанцию по отношению как к дальнему, другому, так и к ближнему — самому себе. Хайдеггер стремился подвергнуть субъекта деструкции, чтобы расщепить существование в модусе Man и заставить отличать подлинное и неподлинное бытие. При этом он использовал радикальную и устрашающую ссылку на само бытие, к ответственности перед которым он призывал.

Точкой пересечения угнетающей, упорядочивающей и контролирующей власти с играющей, рискующей, наслаждающейся жизнью является человек. Он всеми силами пытается преодолеть ее ловушки, и, возможно, он является самым действенным очагом сопротивления. Однако именно сопротивление оказывается условием интенсификации власти. Это обстоятельство и внушает пессимизм. Если власть учреждает саму «истину» и самого «свободного индивида», то какие силы тогда направлены против нее? Жизнь оказывается волей к власти, и поэтому кажется совершенно бесперспективным искать снаружи (в жизни) или внутри (в человеке) какие-то трансверсальные линии сопротивления. Душа — лишь изнанка власти, которая, как перчатка, имеет свои «внутри» и «снаружи». Фуко отрицательно относился к феноменологии, и не признавал, что сознание нацелено на вещи и уведомляет о собственном присутствии в мире. На самом деле, высказывания ничего не открывают, не «показывают» и не выражают. Они отсылают к языку, который и производит то, что называется «предметами». «Видеть» и «говорить» не редуцируемы и не взаимосвязаны. Поэтому Фуко отказался от феноменологии в пользу эпистемологии.

Делез «понимал» Хайдеггера через Ницше: воля к власти указывает на последний предел, в котором бытие-сила начинает складываться в Я, образующего из внешнего равнообъемное ему внутреннее. Греки открыли не бытие, а силу, они согнули ее посредством стратегии, позволявшей в условиях соперничества свободных мужчин управлять собою. Будучи силой среди других сил, человек сгибает составляющие и его силы, и их сгиб образует полость субъективности, внутри которой теперь происходят битвы взаимопереплетенных сил. Знание, власть и Я образуют три онтологии, но они историчны, ибо переплетены друг с другом. Бытие-власть обусловлено соотношением сил, которые сами проходят через меняющиеся от эпохи к эпохе сингулярности, Бытие-знание определяется двумя формами зримого и высказываемого, которые переплетены в страте. Бытие-Я детерминируется субъективацией мест, через которые проходит складка. Что я могу знать в конкретных условиях переплетения видимого и высказываемого? Что я могу сделать, на какую власть претендовать и какое оказать сопротивление? Чем я могу быть, какими складками себя окружить и как воспроизвести себя в качестве субъекта? Таковы Делезовы модификации знаменитых кантовских вопросов. На эти вопросы человек в разные исторические эпохи дает разные ответы, которыми нельзя воспользоваться в другие эпохи, но это не исключает взаимопроникновения проблемных полей. Хайдеггер поразил вопросом, что значит мыслить и утверждал, что мы еще не мыслим. Фуко отвечал на него так: мыслить — значит экспериментировать и превращать все в проблемы. Делез отмечает, что мышление у Фуко получает новый образ: «Мыслить — это разыгрывать единичности, выстраивать цепочки розыгрышей и всякий раз создавать серии, которые проходят из области, смежной с одной единичностью, в область, соседствующую с другой единичностью.» [26] По мере открытия «внутреннего», мыслить, по Делезу, означает сгибать, удваивать внешнее равнообъемно ему внутренним. Мыслить — значит располагаться на страте в настоящем, играющем роль предела: что я могу сегодня видеть и что я могу сегодня сказать? Это значит мыслить о прошлом против настоящего, но не ради возврата его, а делая прошлое активным. Мысль мыслит собственную историю, чтобы освободиться от того, что она мыслит.

Резюме

Появление «Бытия и времени» вполне закономерно. Например, «нехватка реальности» ощущалась после Канта — и поэтому произошел возврат энергетического (Фихте), эмоционального, эстетического, религиозного (Шеллинг), феноменологического и онтологического (Гегель) опыта. Поиск бытия — непрекращающаяся проблема. Если противопоставить редукцию и деструкцию, интенциональность и экзистенцию, время сознания и время бытия, проблематику жизненного мира и вопрос об истоке, то неизбежно возникает вопрос о том, как Гуссерль откликался на темы, поднятые Хайдеггером. Можно предположить, что они двигались в одном направлении. Если сравнивать поздние сочинения Гуссерля с «Бытием и временем», то можно сказать, что разработки Гуссерля выглядят более строгими и убедительными, хотя по отношению к его принципиальной позиции остается нерешенный вопрос о праве разума, т.е. вопрос Л. Шестова. Последний считает полем применения разума «срединные сферы бытия» и утверждает, что есть такой опыт (болезнь, смерть, отчаяние), где он непригоден и ничем не может помочь. [27] Здесь есть сходство с Хайдеггером, который также выявляет сферу Man — мир повседневности, основывающийся на усредненности и расчете, и рассекает, деструктурирует этот мир с целью выявления подлинного, собственного бытия. Вряд ли тут прав Деррида, усмотревший в категориальной паре, которой пользовался Хайдеггер, некритическое восприятие старой колониальной политики присвоения. Собственное бытие Dasein нельзя понимать под категорией сущности, и, будучи десубстанциализированным, оно не может ничего захватывать. Но какая-то энергетика Dasein присуща, и этим оно отличается от рефлексии сознания. Отсюда перформативная сила языка «Бытия и времени». Отсюда нетождественность деструкции и деконструкции как якобы немецкого и французского обозначения одного и того же. Деструкция — это размыкание дискурса метафизики с целью «взрыва» интенциональных устройств и возможность раскрытия самости. Опыт Dasein принципиально отличается от опыта сознания. Это не сознание о.., а волевая решимость, энергия. Трансценденция выступает не в форме рефлексии, а в форме интенсивности. Деконструкция — по сравнению с деструкцией — все-таки «бумажное», академическое занятие, устраняющее автора и посвященное археологическим раскопкам следов прежних интенций в нашем языке.

Вопрос, как относиться к наследию Хайдеггера, весьма непрост. Хайдеггер стал популярен в России по особенным причинам, и его рецепции отличаются от тех, что даны Гадамером, Херрманном, Рикером и даже Деррида. Хайдеггер воспринимается через призму «волевой решимости», и это немного настораживает. Вопрос, как действовать — «по идее» или «по ситуации», остается во многом неясным и для самого Хайдеггера. Стратегические установки могут оказаться неверными ориентирами. Поэтому Хайдеггер и предпринимает деструкцию онтологии, как возвращение к забытому вопросу о смысле бытии. Но его постановка, само понимание вопрошания как способа бытия — все это тоже нуждается в продумывании. Конечно, нельзя все продумать, и умными, как правило, мы бываем только задним числом. Я думаю, нельзя признать опыт Dasein, как он был пережит Хайдеггером и его современниками, за универсальный. Но это очень важный опыт, о котором мы не можем забывать, так как он все еще с нами, и, может быть, действительно, еще не пришло время говорить о «Бытии и времени», так как экзистенция все еще на улицах.

Примечания

[1] Carnap R. Ueberwindung der Metaphysik… Erkenntnis. 2. 1931. S. 220.

[2] Wittgenstein L. Philosophische Untersuchungen. 109.

[3] Хайдеггер М. Введение к: «Что такое метафизика?». Время и бытие. М., 1993. С.32.

[4] Heidegger M. Brief ueber den «Humanismus»/ Wegmarken. Fr. a. M. 1967. S. 193.

[5] Хайдеггер. Бытие и время. М., 1997. С.20.

[6] Там же. С.21.

[7] Там же. С.22.

[8] Там же. С.22.

[9] Там же. С.25.

[10] Там же. С.114.

[11] Там же. С. 42.

[12] Там же. С.115.

[13] Там же. С.115.

[14] Там же. С.117.

[15] Heidegger M. Wegmarken. Fr. a. M. 1967. S.154.

[16] Heidegger M. Zeit und Sein. Zur Sache des Denkens. Tubingen, 1969. S. 25.

[17] Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М.,1988. С. 305.

[18] Там же. С. 309.

[9] Рикер П. Конфликт интерпретаций. М., 1995. С. 345.

[20] Деррида Ж. Импликации. Позиции. Киев, 1996. С.19 — 20.

[21] Там же. С. 20.

[22] Там же. С. 13.

[23] Wittgenstein L. Logisch-Philosophische Abhandlung. 7.

[24] Деррида Ж. Импликации. Позиции. Киев, 1996. С. 15.

[25] Деррида Ж. Шпоры. Стили Ницше //Философские науки. 1991. №2. С.119.

[26] Делез Ж. Фуко. М., 1998. С.153.

[27] Шестов Л. Власть ключей // Сочинения в 2-х томах. Т.1. М.,1993. С. 234.

Поиск по сайту: