Мои Конспекты
Главная | Обратная связь


Автомобили
Астрономия
Биология
География
Дом и сад
Другие языки
Другое
Информатика
История
Культура
Литература
Логика
Математика
Медицина
Металлургия
Механика
Образование
Охрана труда
Педагогика
Политика
Право
Психология
Религия
Риторика
Социология
Спорт
Строительство
Технология
Туризм
Физика
Философия
Финансы
Химия
Черчение
Экология
Экономика
Электроника

Битвы трески в сражение заклинания 30 страница



Тем не менее в случае нида материал, которым мы располагаем, настолько плохо сохранился, что следует, вероятно, говорить не столько об эволюции жанра, сколько о той перспективе, которая создается взаимоотношением немногих дошедших до нас памятников. С предысторией нида, восходящей к заклинаниям и эддическим фрагментам гальдралага, теснее всего связаны проклинающие конунга Эйрика стихи Эгиля, исполнение которых сопровождается воздвижением "хулительной жерди" и вырезанием рунического заклятия. Уже нид исландцев о Харальде Синезубом не столь откровенно прагматичен, так как содержит не угрозы и проклятия, но вербальное сообщение о какой-то фиктивной и становящейся инвариантной для жанровой семантики ситуации.

Так называемый скрытый нид предполагает определенное совершенство поэтической техники: игру на соотношении означающего и означаемого, демотивацию плана выражения и плана содержания. Автоматизация семантики нида обнажает ее условность и влечет освобождение от описания стабилизованной ситуации: стихи Бьёрна ("Рыбья хула") и поэтическая брань его соперника Торда содержат лишь аллюзии на эту ситуацию, но сохраняют функциональную прагматичность – тождественность слова действию. Утилитарность нида наследует поэзия "сильных скальдов", типизирующая ситуацию сочинения (т. е. разрывающая с направленностью на актуальную ситуацию) и обобщающая характеры адресатов (т. е. преодолевающая направленность на конкретное лицо).

Эволюция мансёнга тоже, по-видимому, начинается с констатации конкретных фактов ради угрозы и похвальбы. Факты скорее сообщаются, чем описываются, а констатируемая индивидуальная ситуация укладывается в простейшую схему: субъект – объект – посессивность. В оценке этой ситуации скальдом главное – хула в адрес субъекта действия, второстепенное – хвала его объекту (висы № 18 и № 19 Халльфреда, примыкающие к ним строфы № 3, 5 Бьёрна и, вероятно, стадиально более ранние стихи Тьёрви, сопровождаемые его индивидуальным ритуалом). В мансёнге Эгиля (и висе № 2 Бьёрна) предмет описания все еще составляет не чувство автора, но внешние симптомы его проявления, сообщаемые как побуждение к действию. Прагматика на этой стадии развития жанра явным образом доминирует над информативностью. Мансёнг все еще стоит ближе к любовной магии, чем к любовной лирике.

К следующей ступени эволюции относятся те скальдические висы (например, строфы № 2, 3 Кормака), в которых факты описываются ради изображения переживания автора. Стабилизируется структура строфы: в первом хельминге сообщаются обстоятельства сочинения висы, второй хельминг содержит реакцию скальда на эту ситуацию. Описание ситуации занимает здесь большую часть висы, что свидетельствует о появлении установки на коммуникативность. Преодоление информативной недостаточности обусловливает относительную независимость мансёнга от комментирующего текста саги, самодостаточность скальдических вис выражается в вариативности атрибуций и контекстов. Внешний повод к сочинению на этой ступени развития жанра пока важнее, чем внутреннее переживание – изъявление эмоций вытесняется во вставное предложение, чувства лишь называются, но не описываются.

В отдельных висах Кормака, Гуннлауга, Магнуса Голоногого и т. д., напротив, указание на ситуацию дается во вставном предложении, индивидуальное чувство заявляет о своих правах и поглощает автора настолько, что становится основным, а иногда и единственным предметом изображения (ср. висы № 7, 8 Кормака, № 19 – Гуннлауга и № 24 – Бьёрна Асбрандссона). Переживаемое скальдом изображается не по внешним признакам, а по внутреннему состоянию автора. Непосредственным описанием чувства утверждается право автора на индивидуальную эмоциональную жизнь. Лирическое самовыражение сопровождается на этой стадии эволюции появлением эстетизированного пейзажа и изображением внешности женщины. Наряду с прагматической, информативной и экспрессивной целью впервые появляется эстетическая задача. Тем не менее как лирика скальдический мансёнг остается не вполне полноценным: о недоразвитости художественной функции говорит сохранение функционального синкретизма – знака архаики. Эволюция мансёнга – это история его освобождения от магической функции, однако, даже полностью превратившийся в лирическое общее место, мансёнг в римах содержит инвокации как воспоминание о своей исконной утилитарности. С прагматичностью мансёнга связано сохранение им на всем протяжении своего развития "направленности на конкретное лицо" (преодоленной только поэтикой рим), так же мешающей ему окончательно превратиться в лирику, как и функциональный синкретизм.

"Протолирика" скальдов отражает древнейшую стадию индивидуальной лирики, содержание которой определяется событиями действительности. Автобиографическая конкретность стихов присутствует всегда, но в типологически позднем мансёнге скальдам удается абстрагироваться от единичных фактов и конкретных подробностей и вычленить нечто общее в индивидуальных ситуациях (ср. висы Бьёрна Асбрандссона). На этой ступени эволюции появляется иное отношение к ситуации: из способа фиксации единичного факта мансёнг превращается в средство поэтизации действительности. Лирическое переосмысление содержания и появляющиеся признаки обобщения ситуации говорят о том, что в мансёнге впервые в скальдической поэзии авторское самосознание начинает преодолевать пассивность по отношению к содержанию. Второстепенный жанр, каковым является мансёнг, не скованный столь жесткими канонами, как, например, панегирическая поэзия, скорее способен побороть бремя традиционности. Освобождение автора любовной поэзии от обязанности сообщать только "действительно случившееся", предопределявшее содержание стихов внехудожественными биографическими фактами, говорит о распространении авторского самосознания от формы к содержанию. Параллельно с этим процессом идет упрощение скальдического стиля и стиха: дротткветт осознается как неадекватная форма для лирического самовыражения, на закате скальдической традиции начинаются поиски новых, более подходящих метрических средств (мунворп, хрюнхент), приводящих к переходу в мансёнге рим к размеру ферскейтт. Постепенно преодолевается формальная гипертрофия поэзии скальдов – результат дефектного авторства, распространявшегося преимущественно на форму. Чем индивидуальнее вклад автора в содержание, тем менее условной, вычурной, аномальной становится формальная организация. Авторская индивидуальность начинает проявляться по-новому: не в бесконечном варьировании, детализации и усложнении формальных канонов, но в эстетизации и обобщении содержания.

Шаг к типизации, сделанный скальдическим мансёнгом, приближает его к поэтике "общих мест", возвращая на стадию героических элегий "Старшей Эдды" и обогащая его содержание ореолом фольклорных ассоциаций. Подчеркнутая "неформульность" скальдической поэзии – следствие культа индивидуального формального эксперимента, вызывавшего неутолимую жажду обновления формы как единственного средства подчинить действительность, – сменяется в типологически позднем мансёнге традиционностью почти фольклорных изобразительных средств (психологических параллелизмов, сравнений, эпитетов; ср. вису № 28 Халльфреда, висы Олава). Может показаться, что скальдический мансёнг не достигает в своей экспрессии ни мизогинистической гномики мифологических песней "Эдды" (ср. "Драпу о йомсвикингах" Бьярни Кольбейнссона и "Речи Высокого"), ни силы духа и глубины переживаний, изображенных в героических элегиях. Однако эддические элегии и родственные им германские и романские "женские песни" и другие произведения этого жанра, как правило, не содержат ни эмоциональной речи, ни "речи об эмоциях" и, следовательно, находятся, условно говоря, "дальше" от лирики, чем даже та стадия эволюции мансёнга, когда скальды лишь называют свое чувство, не описывая его. С точки зрения художественной функции поздний скальдический мансёнг тоже нельзя считать шагом назад по сравнению с эддической поэзией, так как в этом жанре скальды вновь обретают утраченную способность к обобщению ситуации и эстетическому восприятию действительности, но не неосознанную, как в "Эдде", не стихийную, продукт которой осознается как быль, а достигнутую в результате индивидуальной творческой деятельности. Когда творческий акт, прежде направленный только на форму, захватывает и содержание, делая авторство полноценным, рождается лирика в собственном смысле слова. Магическая действенность скальдического мансёнга уступает место эстетической действенности лирической поэзии.

Возможность аналогий с поэтиками инокультурной, в частности провансальской, традиции исключается прежде всего тем, что скальдическая протолирика – стадиально значительно более ранняя. Можно утверждать ее большую типологическую "древность" даже по сравнению с античной лирикой. Уже в любовной поэзии первого греческого лирика Архилоха, выливающейся потоком оскорбительных ямбов в адрес отца отобранной невесты (ср. вису № 13 Гуннлауга), речь идет о вымышленных событиях (ср. связь вымысла с поэтической формой в "Поэтике" Аристотеля: "поэту следует быть больше творцом фабул, чем метров"), достигнуто обобщение ситуации (ср. в "Поэтике": "поэзия говорит об общем, история – о единичном"), хотя сохраняется "направленность на конкретное лицо" (ср. у Аристотеля: "ямбические поэты пишут на отдельных писателей"), автор уже полностью отделен от лирического героя, а чувство одухотворено достаточно, чтобы появилось незнакомое скальдам понятие возвышенно-духовной любви. Можно в самой гипотетической форме высказать предположение, что скальдическая поэзия типологически ближе к тому этапу развития словесности, который реконструируется для долитературного периода античной культуры, когда на единой стадии магической до-религиозной обрядности еще соседствуют плач, брань и эротика, дающие начало элегиям, ямбам и любовной лирике (52).

"Прорыв" к лирике оказался возможным на той ранней ступени поэтического развития, которую представляют собой стихи скальдов, так как в них впервые в истории литературы Западной Европы предметом высокой поэзии становится единичный факт настоящего, а индивидуальное самосознание автора, утверждающееся, иногда почти агрессивно, делает все творчество предельно субъективным, насквозь проникнутым оценочным началом (ср. "я оцениваю" Кормака). Хотя появление авторского самоутверждения обычно относят к XI в. (53), скальды на два века раньше осознают себя индивидуальными творцами высокоценимой поэтической формы. Результат этого осознания в прозе – те саги, которые принято называть в литературе "сагами о скальдах". Несмотря на то что это не собственно "биографии" в современном смысле слова, а те же "саги об исландцах" (или "родовые, семейные саги"), они говорят об утверждении интереса к личности скальда и могут рассматриваться как свидетельства начинающегося перехода "от певца к поэту", о котором писал А.Н.Веселовский: "Анонимный певец эпических песен сменяется поэтом, и о нем ходят не легенды, как о Гомере и Гесиоде: у него есть биография, подсказанная отчасти им самим, потому что сам он охотно говорит о себе, заинтересовал собою и себя, и других" (54).

"Саги о скальдах", обе "Эдды", исландские судебники – все эти памятники образуют своего рода синхронное контекстуальное окружение для рассмотренных скальдических жанров. Диахрония мансёнга и нида – происхождение и эволюция – проецируется в синтагматику: от этиологии поэзии, связанной в "Младшей Эдде" и "Саге об Инглингах" с заклинаниями, рунической магией и колдовством; от запретов, налагаемых на нид и мансёнг исландскими судебниками, – свидетельств особого статуса поэзии в Исландии; от эддической "версии" заклинаний (гальдралага) – к стихийной типизации элегий "Старшей Эдды", предвосхищающих ее осознание в мансёнге, и подтверждению уже заявленной авторской индивидуальности "сагами о скальдах". Парадигматика жанров – начиная с зарождения в ниде и хвалебной поэзии культа формы, укорененного в магии заклинаний, и до его преодоления в мансёнге, эволюционирующем в лирику, – как можно предположить, заключает всю историю скальдической поэзии. Гипотетическая эволюция жанров, описанная в этих главах, не самоцель, но один из возможных способов установить закономерности происхождения индивидуальной авторской поэзии и ее преобразования в лирику. Уникальность скальдической поэзии состоит в том, что она дает возможность наблюдать процессы самозарождения лирики в Европе.

 

 

 

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ПОЭЗИЯ СКАЛЬДОВ ПОСЛЕ ХРИСТИАНИЗАЦИИ

Часть IV. Предисловие

Часть IV. Глава 1. Поэзия скальдов переходного периода: XI – начало XII века

Часть IV. Глава 2. Католические драпы XII века

Часть IV. Глава 3. Христианская поэзия на закате скальдической традиции: XIII-XIV века

 

Часть IV. Предисловие

   
   
   

Нельзя забывать этих сказании

или называть их ложью,

изгоняя из поэзии старинные кеннинги,

которые нравились знаменитым скальдам.

Христианам не следует, однако,

верить в языческих богов

в другом смысле, чем сказано

в начале этой книги.

"Младшая Эдда"

(Пер. О. А. Смирницкой)

Исландия приняла христианскую веру спустя сто тридцать лет после убийства Эдмунда и одну тысячу лет после рождения Христа по общему исчислению", – пишет Ари Торгильссон по прозвищу Мудрый в "Книге об исландцах" (Íslendingabók, между 1122 и 1133 г.). По свидетельству рассказывающих о христианизации Исландии саг, весной 1000 года норвежский конунг Олав Трюггвасон, только что силой оружия введший новую веру в Норвегии и настойчиво стремившийся обратить в нее все скандинавские страны, был так разгневан неудачами миссионеров в Исландии, что повелел схватить всех находившихся в Норвегии исландцев и хотел казнить их. Тогда два исландца Гицур Тейтссон и Хьяльти Скеггьясон предложили поехать в Исландию, чтобы проповедовать там новую веру, и тем спасли плененных конунгом исландцев. Летом того же года вместе со священником Тормодом они вернулись в Исландию. Один из них, Хьяльти, был осужден на изгнание за хулу против богов – предшествующим летом он произнес со Скалы Закона оскорбительные стихи в эддическом размере – малахатте:

Vilkat goð geyja,

grey þykkjumk Freyja.

(B I 131)

"Я не глумлюсь над богами,

сукой кажется мне Фрейя".

 

К Гицуру и Хьяльти присоединилось много других "христиан, и они въехали на тинг, готовые к бою. Язычники тоже приготовились к бою, и еще немного – и весь тинг начал бы драться. <...> Все нашли, что дело принимает очень плохой оборот" (1) (Пер. В. П. Беркова), – рассказывает о том, как было принято христианство в Исландии "Сага о Ньяле" (гл. CIV-CV). Христиане попросили военачальника Халля Торстейнссона объявить закон новой веры, однако он уговорил сделать это законоговорителя Торгейра, возглашавшего языческие законы на тинге в течение пятнадцати лет. Торгейр ушел в свою палатку, лег, накрыв голову плащом, и думал весь день и всю ночь. На утро в понедельник 24 июня он обратился к собравшимся со Скалы Закона и призвал всех к сдержанности и осмотрительности. Он говорил о тех бедах, которые обрушатся на людей, если христиане и язычники будут придерживаться разных законов и возникнут междоусобицы, от которых запустеет страна. Он вспомнил и о войне между королями Дании и Норвегии, длившейся до тех пор, пока народы этих стран сами не заключили мир вопреки воле своих правителей. Он завершил свою речь так: "Мне думается, что дела наши запутаются безнадежно, если у нас не будет одних законов для всех. Если закон не будет един, то и мира не будет, а этого нельзя допускать" (2) (Пер. В. П. Беркова). После чего и христиане, и язычники согласились, что все должны иметь общие законы – те, которые решит провозгласить Торгейр. Тогда он объявил: "Все люди должны быть у нас в Исландии христианами и верить в единого Бога-Отца, Сына и Святого Духа. Они должны оставить всякое идолопоклонство, не бросать детей и не есть конины. Если кто открыто нарушит этот закон, то будет осужден на трехгодичное изгнание, если же сделает это тайно, то останется безнаказанным" (3) (Пер. В. П. Беркова). Лишь через несколько лет и эта оговорка была отменена, и никто уже не смел совершать языческих обрядов ни тайно, ни открыто. Сага заключает: "Язычникам казалось, что их крепко обманули, но новая вера была введена законом, и все люди в Исландии обращены в христианство" (4) (Пер. В. П. Беркова).

Ни в одной европейской стране христианизация не произошла так внезапно, как в Исландии. Легкость, с которой исландцы приняли новую веру, добровольно достигнув компромисса на альтинге между язычниками и христианами, поразительна. Еще более удивительно то, что организованное язычество никогда не возрождалось в Исландии. Таким образом, Олаву Трюггвасону, казалось, удалось достигнуть в Исландии, которой он никогда не видел, много большего, чем в собственной стране. Когда его тезка Олав Святой стал королем Норвегии (ок. 1015 г.), то обнаружил, что, хотя жители побережья считают себя христианами и приняли крещение, они ничего не знают о христианской вере, в то время как обитатели центральной части страны полностью возвратились к язычеству. То, что языческие традиции оказались сильнее в Норвегии, чем в Исландии, неудивительно, если вспомнить о частых контактах исландцев с христианами Британских островов.

Однако и в Исландии язычество также не было полностью искоренено даже спустя два столетия после принятия христианства. В XII в. в эпоху расцвета исландских монастырей священнослужители, так стремившиеся покончить с язычеством, что, подобно епископу Холара Йоуну Эгмундарсону (о котором рассказывается в "Саге о Йоуне Святом"), считали непереносимым употребление имен языческих богов в названиях дней недели (Týsdagr, Óðinsdagr, Þórsdagr и т. д. (5)), продолжают, тем не менее, верить в реальность этих богов. Монах бенедиктинской общины в Тингэйрар Одд Сноррасон, сочинивший "Сагу об Олаве Трюггвасоне", описывает встречи конунга с Одином или Тором, всякий раз говоря о них как о "злых духах" (fjándi, djöfull (6)).

Не было искоренено язычество и в эпоху Стурлунгов, т. е. на третий век после христианизации. Вероятно, это связано с тем, что в эпоху народовластия отсутствовала способная покончить с ним сила – государство. Спустя несколько веков после принятия на альтинге новой веры языческие мифы все еще настолько вызывают интерес в Исландии, что проникают в письменные памятники. Снорри Стурлусон (1179-1241), самый знаменитый представитель рода Стурлунгов, пересказывая языческую мифологию в "Младшей Эдде", говорит о богах, великанах, карликах, норнах, валькириях уже не как о злых духах и не только без осуждения, но с явной симпатией. Обращаясь к скальдам следующих поколений, Снорри, как это явствует, в частности, из строк его "Эдды", приведенных в эпиграфе к этому разделу, призывает их помнить и верить в реальность излагаемых в книге мифов, хотя и делает оговорку для христиан: "Нельзя забывать этих сказаний или называть их ложью, изгоняя из поэзии старинные (т. е. мифологические, содержащие имена языческих божеств – И. М.) кеннинги, которые нравились знаменитым скальдам. Христианам не следует, однако, верить в языческих богов (eigi skulu kristnir menn trúa á heiðin goð) в другом смысле, чем сказано в начале этой книги" (7), т. е. в эвгемерическом прологе (Пер. О. А. Смирницкой). Характерный для Снорри синкретизм христианства, ученого эвгемеризма и веры в реальность языческих богов, был свойствен и всей исландской литературе эпохи после христианизации.

 

 

 

Часть IV. Глава 1. Поэзия скальдов переходного периода: XI – начало XII века

   
   
   

Каменные идолы, слепые и глухие,

которым несчастные люди поклоняются,

лишая себя вечной жизни, да разобьет их

Христос, Сын Бога Живого.

Древнеисландский перевод

"Жития Святого Лаврентия"

(Пер. М. И. Стеблин-Каменского)

Поэзия XI в. отражает растущее влияние новой веры в Исландии. Особенно ярко борьба христианства с язычеством проявляется в поэзии Халльфреда Трудного Скальда (ум. 1007 г.), который по праву считался одним из величайших поэтов своего времени. Снорри относил Халльфреда к höfuðskáld – "главным скальдам" – тем, кто блестяще владел скальдическим мастерством и превосходно знал необходимые для этого мифологические и героические сказания. Висы Халльфреда свидетельствуют о внутренней борьбе личности, пытающейся освободиться от языческих верований и всем сердцем принять новую веру. Для Халльфреда, как и для любого скальда, это, вероятно, было тем более трудно, что элементы скальдического мастерства в значительной степени основывались на языческой мифологии, а своим поэтическим вдохновением всякий скальд был обязан Одину. Метафорически говоря, Халльфред, как и все скальды, испил мед поэзии – напиток Одина (Óðíns mjöðr, Óðíns ægir, Yggs full). Эта главная для скальдической поэзии метафора – "мед поэзии" предполагает, что все творчество скальдов наследует мифы языческого прошлого.

Халльфред был в юности скальдом хладирского ярла Хакона Сигурдарсона (ум. 995 г.) и сочинил в его честь "Драпу о Хаконе" (Hákonardrápa, ок. 990 г.), из которой сохранилось по крайней мере 36 строк, образующих девять полустроф. Все в этом произведении подтверждает, что оно сочинено языческим поэтом, прославляющим язычника-ярла. Образная система "Драпы о Хаконе" строится на использовании символического мотива брака правителя с подчиненной ему страной, традиционно присутствующего во многих инаугурационных обрядах от древней Индии до средневековой Ирландии и, вероятно, генетически связанного с культовым браком в рамках календарного цикла. Халльфред изображает ярла Хакона великим мореплавателем, который в тяжелой борьбе овладел Норвегией и собирается "сочетаться с этой страной" как с невестой:

Róð lukusk, at sá, síðan,

snjallráðr konungs spjalli

átti einga dóttur

Ónars, viði groan.

(B I 148, 5)

"Потом был заключен союз так, что

мужественный друг конунга (= ярл Хакон)

получил в жены единственную дочь

Онара, поросшую лесом".

 

О союзе властителя-ярла с покоренной им страной идет речь в четырех полустрофах (1). Каждая из них включает названное с помощью кеннинга подлежащее, обозначающее ярла, и дополнение, которое указывает на денотат "земля, страна, Норвегия" и выражается мифологическим (т. е. содержащим имя языческого божества) кеннингом. Метафорическое описание завоевания Норвегии ярлом Хаконом начинается с того, что страна называется "хвойноволосой ожидающей женой Триди", и ее "покоряет храбрый захватчик коня попутного ветра (= корабля, его "захватчик" = воин, т. е. Хакон) правдивой речью меча (= в битве)". Метафора развертывается далее, и страна обозначается как "прекрасная сестра Ауда", которую "очень не хочет отпускать запускающий копье" (= муж, т. е. Хакон), затем – как "единственная дочь Онара, поросшая лесом", которую "получил в жены мужественный друг конунга (= ярл)", и наконец – "широколицая невеста Балейга", которую "соблазняет управитель коня пристани (= корабля, его "управитель" = муж, то есть Хакон) могучей речью стали (= в битве)". В приведенных строках Триди (Þriði – букв. "Третий") и Балейг (Báleygr – букв, "огненноокий") – имена Одина, чьей невестой (ср. приводимый в "Младшей Эдде" кеннинг земли – "невеста Одина") или женой была Йорд (Jörð – "земля"; это существительное используется в драпе Халльфреда и как нарицательное: "земля отошла под власть расточителя ожерелий" – ferr jörð und menþverri В I 147,4). Упоминаются здесь и имена отца и брата Йорд – Онара и Ауда. Все приведенные аллюзии на языческие мифы содержатся всего в четырех полустрофах "Драпы о Хаконе".

В целом можно заметить, что стиль скальдической поэзии последних лет язычества перегружен мифологическими именами. Например, в созданной в честь того же ярла Хакона драпе Эйнара Звона Весов "Недостаток золота" (Vellekla), встречается не менее тридцати трех примеров имен языческих божеств на сохранившиеся 20 строф и 17 полустроф. Употребление языческих аллюзий в драпах Эйнара и Халльфреда мотивировано тем, что прославляемый ими Хакон был ревностным язычником. В драпе "Недостаток золота" Эйнар говорит о том, как, посещая капища, совершая жертвоприношения богам и угождая духам-покровителям страны, Хакон вернул процветание Норвегии. В особенности Хакон угодил Одину, отправив в Вальгаллу множество убитых и тем заслужив себе вечную "славу" (tírr), умноженную сочиняющими в его честь скальдами.

Согласно поэмам этих скальдов-язычников, восхваляемые ими правители сражаются в беспрерывных битвах, чтобы снискать милость богов. В представлении поэтов-христиан войны, развязанные прославляемыми ими христианскими королями, также ведутся с благословения Бога. Созданная несколько раньше произведений Эйнара и Халльфреда древнеанглийская поэма "Битва при Брунанбурге" (которая записана в "Англосаксонской хронике" под годом 937) воспевает "долгую славу" (ealdorlangne tir (2)), завоеванную в бою христианским королем Этельстаном. Восхищение поэта-христианина тем, как Этельстан своими мечами навечно "усыпил" пять юных королей, вполне сопоставимо (даже на вербальном уровне) с воодушевлением Халльфреда или Эйнара, когда они описывают, как "звенящий град оружия Эгиля (= стрел) с силой обрушивается на рубахи Хамдира (= кольчуги)" (Халльфред "Драпа о Хаконе" В I 148, 8) или как "трое очень отважных сыновей ярла полегли в бою – это приносит славу (tírr, ср. употребление того же слова "tir" в "Битве при Брунанбурге") вождю воинов" (Эйнар "Недостаток золота" В I 118, 7). Так же как и в христианской древнеанглийской поэме, где солнце – "сияющая свеча вечного Господа" с рассвета до заката льет свет на залитые кровью поля близ Брунанбурга, в языческих драпах скальдов "голубые, как лед" мечи, "алеющие" от крови врагов, кажутся золотыми в лучах восходящего солнца. И сто лет спустя скальды-христиане будут вслед за Халльфредом и Эйнаром воспевать, как "пела тетива, жалила сталь и лилась кровь, летели стрелы, мелькали светлые острия" (Арнор Тордарсон "Драпа о Торфинне", ок. 1065 г. В I 317, 7) и "густо, как тёрн, сквозь пряжу Хёгни (= кольчуги) летело оружие" (Он же. "Драпа о Магнусе", между 1046 и 1065 г. В I 314, 14).

Как уже упоминалось, "Драпу о Хаконе", прославляющую язычника-ярла, который восстанавливал капища и совершал жертвоприношения богам, Халльфред сочинил в пору своей языческой юности. Всего пятью годами позже обратившийся в новую веру скальд прославляет норвежского конунга-миссионера Олава Трюггвасона, которого он сам называет "разрушителем капищ" (hörgbrjótr В I 149, 2, 3), "запретившим жертвоприношения богам" (blót era kviðjuð В I 159,10). С конунгом Олавом Трюггвасоном (ум. 1000 г.), которого Халльфред встретил во время одного из своих путешествий, его впоследствии стала связывать тесная дружба.

Привязанность к конунгу Олаву побуждает Халльфреда вновь оглянуться на свое языческое прошлое (виса № 6). Поэт признает, как много связывает его с религией праотцев – самый поэтический дар скальда зависит от того вдохновения, которое он черпает в языческих мифах. Как сказано в "Саге о Халльфреде", "Халльфред никогда не хулил богов, хотя другие говорили о них плохо. Он сказал, что не стоит относиться с пренебрежением к богам, даже если больше не веришь в них" (3). Несмотря на службу конунгу, поставившему своею целью обратить в христианство всех жителей страны, Халльфред в нескольких висах открыто выражает свои сомнения и неуверенность. Согласие принять крещение он дает лишь при условии, что сам конунг будет его крестным отцом. Впоследствии конунгу приходится не раз проявлять к скальду милосердие и снисходительность, когда он отступает от новой веры. Неслучайно конунг дает ему прозвище vandræðaskáld – "трудный скальд".

В "Саге о Халльфреде" рассказывается, как однажды скальд произнес стихи, которые были услышаны конунгом:

Fyrr vas hitt, es harra

Hliðskjalfar gatk sjalfan,

skipt es á gumna giptu,

geðskjótan vel blóta.

(B I 158, 6)

"Горячо я прежде поклонялся самому

быстроумному господину Хлидскьяльва

(= Одину); ныне у мужей иные судьбы

чем те, что я знал с детства".

 

Конунг сказал: "Это плохие стихи, и ты должен искупить их" (4), тогда Халльфред произнес другую вису:




Поиск по сайту:







©2015-2020 mykonspekts.ru Все права принадлежат авторам размещенных материалов.