Мои Конспекты
Главная | Обратная связь

...

Автомобили
Астрономия
Биология
География
Дом и сад
Другие языки
Другое
Информатика
История
Культура
Литература
Логика
Математика
Медицина
Металлургия
Механика
Образование
Охрана труда
Педагогика
Политика
Право
Психология
Религия
Риторика
Социология
Спорт
Строительство
Технология
Туризм
Физика
Философия
Финансы
Химия
Черчение
Экология
Экономика
Электроника

Объективирование сущности человека 5 страница



По мнению Парсонса, при обеспечении интеграции особую роль играет «система поддержания образцов», которая сочленяет нормы и экспектации с регулирующими их ценностями. В системе поддержания образцов решающее значение имеет религия с ее акцентом на ценности. «Сочленение норм и экспектации, – говорит Парсонс, – с регулирующими их ценностями может быть названо легитимизацией нормативной системы. Здесь находится важнейшая точка сочленения социальной системы с системой культурной. В конечном счете легитимизация восходит к религиозным обоснованиям, но в сложных обществах, кроме религиозного, имеются и многие другие нижележащие уровни узаконения» .*

* Американская социология. М., 1972. С. 368.

 

Мертон существенно пересмотрел постулат универсальной функциональности и предложил «теорему»: «Точно так же как одно и то же явление может иметь многочисленные функции, так и одна и та же функция может по-разному выполняться различными явлениями»*. К тому же, по его мнению, определенные явления могут оказаться «функциональными» или «дисфункциональными». В соответствии с таким пониманием Мертон выдвинул идею функциональных эквивалентов, альтернатив, заменителей, т.е. таких институтов, которые могут выполнять одну и ту же функцию.

* Мертон Р. Указ. соч. С. 396.

 

Ряд представителей структурного функционализма к числе религиозных феноменов относит не только традиционные религии, но и любые системы ценностей, которые вытесняют религию и выполняют присущие ей в прошлом функции.

 

Глава 3 Биологические и психологические интерпретации

 

Биологические концепции ищут основу религии в биологических или биопсихологических процессах человека. С этой точки зрения основу религии составляют: «религиозный инстинкт»; «религиозное чувство», которое «примыкает к инстинкту сохранения индивидуума или группы» и «выступает как оружие в борьбе за жизнь»; «ген религиозности». Религия – это «психофизиологическая функция организма», представляет «кульминацию основной тенденции организма реагировать особым образом на те или иные положения, в которые его ставит жизнь»; «как и сексуальность, часть человеческой природы», пробуждающая «глубокие страстные чувства» и т.д.

Психологические объяснения выводят религию из индивидуальной или групповой психики. Наиболее распространены поиски основы религии в эмоциональной сфере. В качестве эмоциональной «клеточки» брались самые разные чувства – зависти и страха, почитания и благоговения, любви, бесконечности, стыда, нравственные чувства, чувство возвышенного и др. Были и такие теории, которые выводили религию из интеллектуальной или волевой сферы.

Заметим, что «чисто» биологические объяснения не пользуются в религиоведении широким признанием. Чаще преувеличенное значение биологическим факторам придается в ходе психологического анализа в соответствии с пониманием природы психики.

 

Религиозный опыт

Один из основателей психологии религии американский философ-прагматист У. Джеймс* (1842–1910) развивал идеи функционального направления в психологии на основе историко-биологической концепции психики как формы активности организма, средства адаптации к среде. Он объяснял религию, исходя из индивидуальной психики: «..условимся под религией подразумевать совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение ее к тому, что она почитает Божеством»** . Религия коренится в эмоциональной сфере психики индивида. Джеймс писал: «...чувство есть глубочайший источник религии, а философские и богословские построения являются только вторичной надстройкой, подобной переводу подлинника на чужой язык». Джеймс разработал понятие религиозного опыта, под которым понимал субъективные религиозные феномены в различных формах мистические видения, экстатические состояния, экзальтированные созерцания, галлюцинации и проч. Исследование религиозного опыта опирается на материалы самонаблюдения – дневники, автобиографические записки верующих, религиозных мистиков, аскетов, отшельников, ясновидящих и т.д.: чтобы понимать какое-нибудь чувство, человек должен быть сам способен ощущать его. Особое внимание он уделял анализу религиозного чувства и признавал вероятность того, что оно не заключает в себе такого элемента, который имел бы с психологической точки зрения специфическую природу: « Есть религиозная любовь, религиозный страх, религиозное чувство возвышенного, .религиозная радость и т.д., – отмечал он. – Но религиозная любовь – это лишь общее всем людям чувство любви, обращенное на религиозный объект. Религиозный страх – это обычный трепет человеческого сердца, но связанный с идеей божественной кары. Религиозное чувство возвышенного – это то особое содрогание, какое мы испытываем в ночную пору в лесу или в горном ущелье; только в данном случае оно порождается мыслью о присутствии сверхъестественного. Таким же образом можно рассмотреть все разнообразные чувствования, какие переживаются религиозными людьми... нет никакого основания утверждать, что существует абстрактное «религиозное чувство», как отдельная элементарная эмоция, присущая каждому религиозному переживанию без исключения. Если нет особой элементарной религиозной эмоции, а есть только совокупность обыкновенных эмоций, на которые религиозные объекты накладывают свой характерный отпечаток, то легко допустить, что равным образом нет и специфических религиозных объектов и специфических религиозных действий» .***

* В старой транскрипции – В. Джемс.

** Джеме В. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1993. С. 40.

*** Джемс В. Указ. соч. С. 38.

 

Джеймс выдвинул прагматический критерий истинности: истинно то, что отвечает практической успешности действия, т.е. «полезно», «выгодно». Мысль «истинна» постольку, поскольку вера в нее выгодна для нашей жизни. А вера подразумевает «уверенность в том, что с теоретической точки зрения еще может возбуждать сомнения, а так как мерилом веры служит готовность к действию, то можно сказать, что вера – это готовность действовать ради цели, удачное достижение которой не гарантировано нам вперед».*

* Джемс В. Зависимость веры от воли и другие опыты популярной философии. СПб., 1904. С. 103.

 

Истинность религии и веры в Бога проистекает из их важности для жизни человека. «Если окажется, –пишет Джеймс, – что религиозные идеи имеют ценность для действительной жизни, то с точки зрения прагматизма они будут истинны в меру своей пригодности для этого»*. Поскольку религиозный опыт, религиозное переживание имеют важное практическое значение для жизни и выступают, особенно в критические моменты, как «спасительный опыт», они несомненно, истинны. Ценность религии определяется психологической функцией; общей психологической функцией всех религий является переход от «душевного страдания» к постепенному «освобождению от него». Религия обладает чудесной властью самые невыносимые страдания человеческой души превращать в самое глубокое и самое прочное счастье. «Религия, – полагает Джеймс, – делает для человека легким и радостным то, что при других обстоятельствах для него является игом суровой необходимости. Если религия – единственная сила, способная выполнить эту задачу, то ценность ее, как проявления человеческого духа, стоит вне всяких сомнений. Она получает значение такого органа нашей душевной жизни, который выполняет функции, каких никакая другая сторона нашей природы не сможет выполнить с таким же успехом»**. Изучая процессы религиозных обращений молодых людей, психолог пришел к выводу, что такие обращения ведут юношу или девушку к внутреннему росту, к более интенсивной духовной жизни.

* Джемс В. Прагматизм. СПб., 1910. С. 50.

** Джемс В. Многообразие религиозного опыта. С. 55.

 

В зависимости от психологических особенностей индивидов одним из них полезен опыт научный, другим – религиозный. «Если кто-нибудь, – рассуждал Джеймс, – захочет совершенно отвернуться от Бога и будущей жизни, никто не может помешать ему в этом, никто не может доказать ему, что он ошибается. Но если человек думает иначе и поступает согласно со своим убеждением, мне кажется, и ему никто не может доказать, что он ошибается» .*

* Джемс В. Зависимость веры от воли. С. 35.

 

Понимающая психология о способе познания религии

Немецкий историк культуры, представитель философии жизни В. Дильтей (1833–1911) внес вклад в развитие психологических знаний, явился основателем понимающей психологии. В качестве центрального в его философии выступает понятие «жизнь», толкуемое не биологически, а культурно-исторически. По мнению Дильтея, жизни присуща полнота, целостность, многообразие переживаний. Внешний мир представляет собой объективацию жизни и неотделим от нее, действительность предстает как объект-субъект. Я и Другое – это то, что дано, что содержится в опыте жизни. Жизни свойственны временность и историчность.

Дильтей принимает разделение и противопоставление наук о природе и о духе. Естествознанию доступен лишь опыт, оно дает лишь бледные тени «скрытой действительности», а науки о духе направлены на внутренний опыт, имеют предметом самосознание. Естественные науки осуществляют познание того, что доступно органам чувств – зрению, слуху, осязанию и проч., наблюдают разрозненные факты и устанавливают их связи, а науки о духе имеют дело со скрытой, недоступной внешним органам чувств реальностью, которая познается с помощью переживания, интуитивно схватывают тотальность (целостность) жизни. Дильтей противопоставляет объяснение, осуществляемое с помощью рассудка в науках о природе на основе каузальности, анализа, систематизации, логического выведения и т.д., пониманию, реализуемому в науках о духе, интуитивному проникновению одной жизни в другую. Метод понимания, представляет собой непосредственное постижение некоторой духовной целостности. По его мнению, природу мы объясняем, а душевную жизнь понимаем.

Дильтей различает естественно-научную и духовно-научную психологию. Первая выделяет в сознании изолированные, однозначно определенные элементы («атомы»), применяет метод объяснения. Это – объяснительная психология. Дильтей подвергает критике такую психологию за распространение естественно-научных понятий на область духовной жизни, утверждает, что ее гипотезы об «атомах» недоказуемы. Духовно-научная психология является «описательной», мыслит связи душевной жизни телеологически, представляет внутренние переживания психической сферы как связанные целостности, как смысловые образования, включенные в историю культуры. В этой психологии главным является не причинное объяснение душевной жизни, а ее понимание путем соотнесения внутренних смысловых образований (переживаний) с миром культурно-исторических ценностей. Наопределенном этапе научного творчества Дильтей считал, что понимание собственного внутреннего мира осуществляется посредством интроспекции (самонаблюдения), а духовного мира другого – с помощью «сопереживания», «вживания», «вчувствования». Позднее он пришел к выводу, что внутренний опыт, при котором происходит самоуглубление в собственные состояния, не дает возможность осознать собственную индивидуальность: только в сравнении себя с другими человек осознает свою индивидуальность. Дильтей отказался от интроспекции как универсального способа понимания, утвердился в мнении, что человек познает себя только в истории, а не посредством интроспекции.

Понимание, будучи обращенным к культуре прошлого, осуществляет интерпретацию, истолковывает отдельные явления как элементы духовной жизни воссоздаваемой эпохи. Такое понимание – интерпретацию Дильтей назвал герменевтикой (ermhnentikh от греч. ermhneuw– разъясняю, толкую). Понимание предполагает проникновение в духовный мир автора текста, включающее реконструкцию культурного контекста, в котором текст создавался.

Это понимание вводит субъективные переживания в смысловые связи, которые существуют вне субъекта, в духовной культуре – в искусстве, религии, морали, праве.

Дильтей полагает, что все науки о духе, в том числе и о религии, должны базироваться на духовно-научной, «описательной» психологии: «Психология будет основанием наук о духе, подобно тому, как математика – основа естествознания»*. Все «системы культуры – хозяйство, право, религия, искусство и наука и внешняя организация общества в союзе семьи, общины, церкви, государства возникли из живой связи человеческой души... и не могут в конце концов быть поняты иначе, как из того же источника. Психические факторы образуют их важнейшую составную часть, и потому они не могут быть рассматриваемы без психического анализа». Каждое состояние сознания, в том числе и религиозного, одновременно включает в себя интеллектуальный компонент, образующий его содержание, побуждение и чувство (нравится – не нравится), волевой, представляющий собой намерение, которым направляется всякий мыслительный процесс. Интеллектуальный религиозный компонент задает душевной жизни соответствующий смысл. Религиозные побуждения и чувства объединяют душевную жизнь в единую связь и направляют духовную активность на некоторые предметы. Постижение ценностей и созидание новых, включая и религиозные, составляют сущность душевной жизни и психического развития.

* Хрестоматия по истории психологии. М., 1980. С. 276.

 

Итак, можно сказать, что, согласно Дильтею, природу мы объясняем через причинные связи, а религию понимаем, выявляя религиозные смыслы в душевной жизни посредством соотнесения переживаний с миром культурно-исторических ценностей. Разведение наук (и методов) о природе и о духе, различение объяснения и понимания являются предметом религиоведческих размышлений и дискуссий вплоть до наших дней.

 

Мистическое и пралогическое мышление

На базе коллективной психологии интерпретировал религию французский философ-позитивист, социолог и психолог Л. Леви-Брюль (1857–1939). Он полагал, что различным социально-историческим типам общества соответствуют различные формы мышления, отличал первобытное мышление и мышление цивилизованных обществ. Своеобразие первобытного мышления обусловливает характер соответствующих «коллективных представлений». Первобытное мышление является мистическим. Первобытный человек в каждый данный момент не только имеет образ объекта и считает его реальным, но и надеется на что-нибудь или боится чего-нибудь,

поскольку ощущает какие-то действия, исходящие от объекта или воздействующие на него. Эти действия (влияние, сила, таинственная мощь) признаются реальностью и составляют один из элементов представления о предмете. Но первобытное мышление является не только мистическим, но одновременно и паралогическим, нечувствительным к противоречиям и непроницаемым для опыта. Оно вместо установления логических отношений (включений и исключений) подчинено закону партиципации (сопричастия). Оно – не «антилогично» и не «алогично», но относится к противоречиям с безразличием и не стремится избежать их, «безразлично к логической дисциплине». Партиципация состоит в том, что мышление всюду видит разнообразные формы передачи свойств путем переноса, соприкосновения, передачи на расстояние путем заражения, осквернения, овладения. Сопричастность проявляется и в другом аспекте. Знание в логическом мышлении является обладанием объекта. Но по сравнению с сопричастностью, которая реализуется пралогическим мышлением, это обладание несовершенно, как бы внешне. Знать – значит объективировать, т.е. проецировать вне себя как нечто чужое то, что подлежит познанию. Реализуемая пралогическим мышлением интимная сопричастность обеспечивает тесную общность между существами, сопричастными друг другу. «Сущность сопричастности, – пишет Леви-Брюль, – заключается как раз в том, что всякая двойственность в ней стирается, сглаживается, что вопреки принципу противоречия субъект является одновременно самим собой и существом, которому он сопричастен» . Истинное обладание отличается от объективирующего восприятия. В первобытном мышлении эмоциональные и моторные элементы являются составными частями представления, идеи и образы неразрывно связаны с чувствами, эмоциями, которые вызывают эти идеи и образы или вызываются ими.

* Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994. С. 369.

 

Пралогическое и логическое, иррациональное и рациональное, закон противоречия и закон партиципации сосуществуют. Но если в первобытном обществе преобладает пралогическое, то в дальнейшем происходит расширение сектора логического мышления. У нас образ, эмоция и движение отдифференцированы, происходит различение объекта и субъекта, мышление схватывает противоречия. Однако и в наших обществах потребность в сопричастности остается более властной и интенсивной, чем потребность в познании или в сообразовании с требованиями «логической дисциплины»: «...наша умственная деятельность одновременно рациональна и иррациональна: паралогический и мистический элементы сосуществуют с логическим».

Наряду с обычаем и языком к коллективным представлениям Леви-Брюль относил и верования. Коллективные представления служат «основанием» религиозных институтов (и не только их) в силу следующих свойств: они носят императивный повелительный характер, передаются из поколения в поколения, навязываются отдельным личностям, пробуждая в них чувства уважения, страха, поклонения и т.д. в отношении своих объектов, не зависят в своем бытии от отдельной личности, они не являются продуктом интеллектуальной обработки, в них образ не отдифференцирован от чувств, слит с эмоционально-моторыми элементами.

В первобытном мышлении объект веры не просто воспринимается сознанием в форме идеи или образа. Сообразно обстоятельствам с ними связываются страх, надежда, радость, желание и потребность слиться с общим началом, призыв к охраняющей силе и т.д. Существуют церемонии, в которых «коллективные представления» периодически драматизируются. Первобытное мышление «владеет» объектом, и оно им «одержимо»: «Оно сопричастно ему не только в репрезентативном, но одновременно в физическом и мистическом смысле слова. Оно не только мыслит его, оно его переживает... в отношении этой стадии следовало бы говорить не столько о коллективных представлениях, сколько о коллективных психических состояниях, отличающихся крайней эмоциональной интенсивностью, в которых представление еще не дифференцировано от движений и действий, осуществляющих для группы ту сопричастность, к которой она стремится».

В цивилизованных обществах мышление способно анализировать объект веры рационально-логически, но он дается и в коллективных представлениях: и в современном молении в состоянии экстаза происходит слияние субъекта и объекта. «Достаточно, – приводит пример Леви-Брюль, – рассмотреть один объект, Бога например, как его рассматривает и исследует логическое мышление и как он дан в коллективных представлениях иного строя. Рациональная попытка познать Бога одновременно как будто и соединяет мыслящего субъекта с Богом, и отделяет от него. Необходимость подчиняться логической дисциплине противополагает себя партиципациям между человеком и Богом, не могущим быть представленными без противоречия. Таким образом, познание Бога приводит к нулю. А между тем, какая нужда в этом рациональном познании у верующего, чувствующего себя соединенным со своим Богом? Разве сознание сопричастности своего существа божественной сущности не дает ему такой уверенности, по сравнению с которой логическая достоверность остается всегда чем-то бледным, холодным почти безразличным». В нашем обществе, с одной стороны, логическая дисциплина стремится навязать себя всему, что представляется и мыслится. С другой стороны, коллективные представления социальной группы, даже когда они носят чисто паралогический и мистический характер, стремятся сохраняться возможно дольше, подобно религиозным, политическим и т.д. институтам, выражением которых, а в другом смысле и основанием которых они являются.

Леви-Брюль делает следующий прогноз: логическое мышление никогда не сможет сделаться универсальным наследником паралогического мышления; всегда будут сохраняться коллективные представления, которые выражают интенсивно переживаемую и ощущаемую сопричастность, в которых невозможно будет вскрыть ни логическую противоречивость, ни физическую невозможность .

 

Истолкование религии в психоанализе

Австрийский психолог, невропатолог и психиатр 3. Фрейд (1856– 1939) применил принципы основанного им психоанализа и к исследованию религии. По его мнению, основу психики индивида составляет бессознательное – Id (Оно), которое является психическим представителем «первичных влечений» – природного биологического начала. Среди первичных имеются влечения к жизни – сексуальные и влечения к самосохранению (Эрос), а также влечения к смерти, к разрушению (Танатос). В сфере Оно доминируют сексуальные влечения, которые в отличие от стремления к самосохранению способны к вытеснению и сложной трансформации. Под влиянием окружающих, предъявляющих индивиду систему табу, формируется Ego (Я) – поверхностный слой душевного аппарата – сознание, которое соизмеряет деятельность Оно с принципом реальности. В ходе социализации формируется еще одна структура – Super Ego (Сверх-Я), в ней интериоризуются моральные, этические требования, идеалы и запреты. Она воспроизводит в личности ту функцию, которую выполнял родитель и воспитатель в первом периоде жизни индивида. Деятельность Сверх-Я в «динамическом» смысле остается бессознательной. Стремящиеся к осуществлению бессознательные влечения наталкиваются на сопротивление сознания, происходит их вытеснение. Я оказывается под давлением Оно, с одной стороны, и Сверх - Я – с другой. Стремясь примирить эти тенденции, Я постоянно терпит неудачу, а потому оказывается «льстецом, оппортунистом, лжецом». Развивается чувство страха и вины, а вытеснение влечений чревато появлением невроза.

Фрейд считает, что религиозные представления произошли из той же самой потребности, что и все завоевания культуры, – из необходимости защитить себя от подавляющей сверхмощи природы. К этому присоединился другой мотив – стремление исправить болезненно ощущаемые несовершенства культуры, компенсировать ее дефекты и наносимый ею вред. «Боги, – пишет Фрейд, – сохраняют свою троякую задачу: нейтрализуют ужас перед природой, примиряют с грозным роком, выступающим прежде всего в образе смерти, и вознаграждают за страдания и лишения, выпадающие на долю человека в культурном сообществе»*. Ученый связывает происхождение религии с беспомощностью перед внутренними инстинктивными силами, видит в ней «арсенал представлений, порожденных потребностью сделать человеческую беспомощность легче переносимой». Культура «дарит» религиозные представления индивиду как данность, они преподносятся ему готовыми, он был бы не в силах изобрести их в одиночку; они – наследие многих поколений, в которое он вводится.

* Фрейд 3. Будущее одной иллюзии // Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992. С. 30.

 

Объясняя происхождение религии, Фрейд привлекает и рассмотрение детской психики. Сокровищница религиозных представлений содержит не только исполнение желаний, но и важные исторические реминисценции. Ребенок не может успешно проделать путь своего культурного развития, если не пройдет через фазу невроза, у одних менее, у других более отчетливую. Это происходит по той причине, что ребенок не может подавить рациональной работой духа многочисленные позывы влечений, но должен обуздывать их актами вытеснения, за которыми, как правило, стоит мотив страха, Большинство этих детских неврозов спонтанно преодолеваются по мере роста ребенка. Можно предположить, полагает Фрейд, что человечество как целое в своем многовековом развитии впадает в состояния, аналогичные неврозам, причем по тем же самым причинам, а именно в эпохи невежества и интеллектуальной немощи оно добилось необходимого для человеческого общежития отказа от влечения за счет чисто аффектных усилий.

Согласно принципам психоанализа, выбор объекта в душевной жизни маленького ребенка осуществляется в соответствии с типом зависимости. Либидо (лат. libido – влечение, желание, страсть, стремление) идет путями нарциссической потребности* и привязывается к объектам, обеспечивающим ее удовлетворение. Мать, утоляющая голод ребенка, становится первым объектом его любви и, конечно, первым заслоном против всех туманных, грозящих из внешнего мира опасностей, первым страхоубежищем. В этой функции мать скоро вытесняется более сильным отцом, за которым функция защиты с тех пор закрепляется на весь период детства. Однако отношениям к отцу присуща амбивалентность: отца не в меньшей мере боятся, чем тянутся к нему и восхищаются им. Приметы этой амбивалентности отношения к отцу запечатлены во всех религиях. Когда взрослеющий человек замечает, что ему суждено навсегда остаться ребенком, что он никогда не перестанет нуждаться в защите от мощных чуждых сил, он наделяет эти силы чертами отцовского образа, создает себе богов, которых боится, которых пытается склонить на свою сторону и которым вручает себя как защитникам. Мотив тоски по отцу идентичен потребности в защите от последствий человеческой немощи; способ, каким ребенок преодолевает свою детскую беспомощность, наделяет характерными чертами реакцию взрослого на свою поневоле признаваемую им беспомощность, а такой реакцией и является формирование религии.

* По имени персонажа греческой мифологии Нарцисса; Нарцисс – прекрасный юноша, сын речного бога Кефиса, увидев собственное отражение в водах источника, влюбился в свое отражение, не мог от него оторваться и умер от любви к себе. В психоанализе термин «нарциссизм» в широком смысле означает форму себялюбия, производную от фазы развития детской психики, когда либидо направлено на собственное тело, аутоэротизм предшествует сексуальному влечению к другому.

 

Фрейд уподоблял индивидуальную религиозность персональному неврозу, а религию – универсальным коллективным неврозам. Религия играет важную роль в культуре как средство защиты от опасности индивидуального невроза. Фрейд писал: «Последствия происшедших в доисторическое время процессов, подобных вытеснительным, потом еще долгое время преследуют культуру. Религию в таком случае можно 6ыло бы считать общечеловеческим навязчивым неврозом, который, подобно соответствующему детскому неврозу, коренится в Эдиповом комплексе, в амбивалентном отношении к отцу... благочестивый верующий в высокой степени защищен от опасности известных невротических заболеваний: усвоение универсального невроза снимает с него задачу выработки своего персонального невроза»*. Эдипов комплекс выражается в эмоциональной привязанности мальчика к матери и двойственном отношении к отцу. Испытывая влечение к матери, мальчик одновременно ненавидит и любит отца (амбиваленция ненависть – любовь), привязан к нему, но невольно хочет его смерти. Религия коренится в Эдиповом комплексе сына, который хотя бы в воображении убил своего отца, чтобы занять место рядом с матерью.

* Фрейд 3. Указ. соч. С. 53–54.

 

По мнению Фрейда, религиозные представления, учения – это иллюзии, доказательств им нет, однако иллюзия не то же самое, что заблуждение; иллюзия не обязательно является ложной, т.е. нереализуемой или противоречащей реальности. «Мы называем веру иллюзией, – пишет 3. Фрейд – когда к ее мотивировке примешано исполнение желания, и отвлекаемся при этом от ее отношения к действительности, точно так же, как и сама иллюзия отказывается от своего подтверждения»*. Своим происхождением из человеческого желания иллюзия близка к бредовым идеям в психиатрии. Будучи иллюзиями, некоторые религиозные учения настолько неправдоподобны, настолько противоречат всему нашему в трудах добытому знанию о реальности мира, что мы вправе – с необходимым учетом психологических различий – сравнить их с бредовыми идеями. Насколько они недоказуемы, настолько же и неопровержимы.

* Фрейд 3. Указ. соч. С. 42.

 

Уподобляя религию универсальному неврозу, Фрейд в то же время подчеркивает, что существо религии такой аналогией не исчерпывается; все это лишь сравнения, с помощью которых мы пытаемся понять социальный феномен; индивидуальная патология не представляет нам полноценной аналогии .

Согласно Фрейду, религия выполняет три функции. Во-первых, она удовлетворяет человеческую любознательность, дает объяснение происхождения и развития мира, т.е. делает то же самое, что пытается делать наука своими средствами, соперничает в этом с ней. Во-вторых, религия умаляет страх людей перед опасностями и превратностями жизни, вселяет уверенность в добром исходе, утешает их в несчастье; этой функции она обязана большей частью своего влияния, и тут наука не может с ней соперничать. В-третьих, религия дает предписания, провозглашает запреты и ограничения; в этой функции она в наибольшей степени удаляется от науки, поскольку последняя довольствуется исследованиями и констатациями .*

* См.: Фрейд 3. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1989. С. 402.

 

Говоря о будущем религии, 3. Фрейд прогнозирует, что отход от нее «неизбежно совершится с фатальной неумолимостью»*. Под влиянием рационального начала человек расстанется с религией, с религиозными иллюзиями, обретет «чувство реальности».

* 3 Фрейд 3. Будущее одной иллюзии. С. 53.

 

В аналитической психологии К.Г. Юнга (1875–1961) исходным понятием служит «коллективное бессознательное». У 3. Фрейда, замечает Юнг, бессознательное имеет исключительно личностную природу; действительно, поверхностный слой бессознательного, образуемый вытесненными содержаниями личного опыта, представляет собой «личностное бессознательное». Однако этот слой покоится на другом, более глубоком, врожденном, приобретаемом уже не из личного опыта. Этот врожденный более глубокий слой и является так называемым коллективным бессознательным, имеющим не индивидуальную, а всеобщую природу. В противоположность личностной душе оно включает в себя содержания и образы поведения, которые повсюду и у всех индивидов одни и те же. Юнг пишет: «...коллективное бессознательное идентично у всех людей и образует тем самым всеобщее основание душевной жизни каждого, будучи по природе сверхличным»*. Содержание личностного бессознательного составляют по большей части эмоционально окрашенные комплексы, образующие душевную жизнь личности. Содержаниями коллективного бессознательного являются архетипы – первознаки, первоотпечатки, первообразы (греч. arcetupon, от arch – начало и tupos – знак, отпечаток, образ, первообраз). Необходимо различать «архетип» и «архетипическое представление». Архетип сам по себе является гипотетическим, недоступным созерцанию образом, но его бессознательное содержание изменяется, становится осознанным и воспринятым; оно претерпевает изменения под влиянием того индивидуального сознания, на поверхности которого оно возникает. Говоря об архетипах коллективного бессознательного, подчеркивает Юнг, мы имеем дело с древнейшими, лучше сказать, изначальными типами, т.е. испокон веку наличными всеобщими образами. Они могут открываться сознанию во сне, в медиумическом трансе, в мистическом откровении, в мифе, сказке, в религиозном представлении и т.д.; в этих случаях сознание имеет дело с более или менее «переработанными» архетипами, предстающими в виде систем символов.

Помощь в ✍️ написании работы
Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой



Поиск по сайту:







©2015-2020 mykonspekts.ru Все права принадлежат авторам размещенных материалов.