Мои Конспекты
Главная | Обратная связь


Автомобили
Астрономия
Биология
География
Дом и сад
Другие языки
Другое
Информатика
История
Культура
Литература
Логика
Математика
Медицина
Металлургия
Механика
Образование
Охрана труда
Педагогика
Политика
Право
Психология
Религия
Риторика
Социология
Спорт
Строительство
Технология
Туризм
Физика
Философия
Финансы
Химия
Черчение
Экология
Экономика
Электроника

Особенности 18 страница



Хроника Иешу Стилита богата жизненными реалиями, она изобилует фактическим материалом о социальной и экономической жизни Месопотамии на рубеже V—VI вв. 81 Много ценных сведений содержит она о {264} дипломатических отношениях Византии с Ираном при шахах Перозе и Каваде.

Опасаясь, как бы некоторые из фактов, сообщаемых им (вроде ужасающего голода после налета саранчи, жестокой чумы), не вызвали недоверия у тех, кто будет жить «после нас», автор подкрепляет истинность своих слов ссылками на авторитет всех своих сограждан, жителей Эдессы.

Действительно, самая тщательная проверка данными других историков подтверждает большую достоверность хроники Иешу Стилита. Бесспорно, это один из лучших источников для изучения войн Византии и Ирана при императоре Анастасии 82.

Основным источником для хроники Иешу Стилита послужило утраченное сочинение Евстафия Епифанийского. У него Иешу Стилит позаимствовал главную нить изложения, последовательность событий и самый хронографический тип сочинения. Он ставил своей задачей продолжить труд Евстафия, особенно в той части, которая касалась его родины. Иешу Стилит, однако, отнюдь не слепо переписывал свой источник, а дополнял и изменял его, внося в хронику новые сведения, почерпнутые из местной устной традиции. Особенно интересны его известия о жизни Эдессы. Некоторые новые данные, заимствованные, видимо, из сообщений византийских послов, он вносил и в свой рассказ об Иране. Многие ценные факты он узнавал от членов посольств при обоих дворах, византийском и иранском, скорее всего, от знакомых толмачей, поскольку сирийцы выполняли роль переводчиков как при ромейских, так и при сасанидских владыках.

О более раннем периоде взаимоотношений Византии и Ирана Иешу Стилит мог черпать фактический материал из «старых книг», о которых он сам говорит как об одном из своих источников. С 494—495 гг. Иешу Стилит пишет свою хронику как очевидец, основываясь на личных наблюдениях и заметках.

Стиль хроники порою отличается наивной простотой, он чужд какой-либо вычурности. Язык хроники — это язык скромного летописца-монаха, вышедшего из народа и близкого к народу.

Черты византийской хронографии здесь проявляются еще в незавершенной форме. Хроника Иешу Стилита — памятник начальной стадии формирования византийской (и ее ответвления — сирийской) историографии с присущими ей достоинствами и недостатками.

Пасхальная хроника

Заметное место в хронографии ранней Византии занимает сочинение анонимного хрониста, получившее название Пасхальная хроника. Значение этой хроники для средневекового византийского летописания состояло прежде всего в том, что в ней содержалось руководство по уста-{265}новлению даты праздника Пасхи и связанных с ним других церковных праздников. Отсюда происходит и самое название хроники 84.

Пасхальная хроника — весьма объемистое, по преимуществу компилятивное произведение, написанное в церковно-апологетическом духе. Хроника содержит хронологический костяк всемирно-исторических событий от Адама до 628 г. Она сохранилась в единственной рукописи Х в. (Cod. Vat. gr. 1941). Рукопись обрывается на описании восшествия на престол иранского шаха Кавада (8 апреля 628 г.) 84.

Анонимный хронист был современником Ираклия (610—641). Время составления Пасхальной хроники относится, скорее всего, к последнему десятилетию правления этого императора. Об анонимном хронисте известно чрезвычайно мало. Ярко выраженный клерикальный характер хроники не оставляет сомнения, что ее автор был духовным лицом. Возможно, он состоял в свите константинопольского патриарха Сергия I (610— 638), ибо анонимный хронист относится к этому церковному деятелю с особой симпатией, выдвигает его на передний план церковной жизни начала VII в., восхваляет как творца нововведений в православной литургике.

Автор Пасхальной хроники ставит в своем труде две тесно связанные между собой задачи. Первую — общеисторическую: показать (как и другие хронисты) всемирно-исторический процесс в строго хронологической последовательности, исходя, разумеется, из библейской концепции всемирной истории. Вторую — вполне практическую, имевшую большое прикладное значение для церковной жизни: создать единое руководство по исчислению пасхалий, поскольку в этом деле было много путаницы и противоречий. Для самого автора, впрочем, как и для его читателей, вторая задача имела самостоятельное и чрезвычайно важное значение.

Исходным пунктом для определения пасхального цикла анонимный хронист избрал дату 21 марта 5508 г. С этой даты и стала позднее исчисляться византийская (римская) эра, или эра от сотворения мира, в противовес александрийской и антиохийской. Хронология анонимного писателя, как и у других христианских хронографов, основана на библейской хронологии, между годами которой вставлены рассказы о вавилонских и персидских царях, о Птолемеях и римских императорах.

Изложение исторического материала в Пасхальной хронике строится применительно к ее основной задаче: хронологические выкладки анонимный хронист как бы сопровождает историческим комментарием. Хронологический костяк он пытается облечь в плоть и кровь исторического повествования. Хроника состоит из подробного перечня событий, подчиненного строгому хронологическому порядку и разукрашенного различными вставками на исторические сюжеты, занимательными рассказами, историческими реминисценциями.

В передаче событий до 532 г. хроника носит чисто компилятивный характер, здесь она похожа более всего на пеструю мозаику, сложенную{266} из отдельных отрывков сочинений древних авторов. Для древнейшего периода истории главным источником анонимного хрониста был Секст Юлий Африкан, данные которого он согласовывал с Библией. Для исчисления пасхалий хронист пользовался сочинениями Евсевия Памфила и каким-то неизвестным источником, возможно, восходящим к Пандору или Аппиану. Известия Псевдо-Калисфена почерпнуты, вероятно, из бывшей доступной автору полной редакции хронографии Иоанна Малалы. Начиная с описания событий времени Римской республики, писатель привлекает такой ценный источник, как консульские списки (фасты). Ему были известны также пасхальные таблицы александрийского и антиохийского диоцезов.

Из христианских источников автор широко использует Библию, жития и мученичества святых, церковные истории Евсевия и Епифания «Περ μέτρων κα σταθμν». Известия о патриархах и пророках, об Иоанне Продроме, апостолах Петре и Павле, о мученике Стефане взяты им из «Христианской топографии» Косьмы Индикоплова.

В основу освещения собственно византийской истории была положена хроника Иоанна Малалы, которую анонимный автор иногда переписывал дословно. Помимо этого привлекался агиографический, а иногда и законодательный материал. Так, в Пасхальной хронике полностью приведен эдикт Юстиниана об истинной вере 85.

События 532—600 гг. переданы не только по известным нам письменным источникам — использована, видимо, устная традиция и какие-то ныне утраченные памятники. В этом аспекте особый интерес представляет совершенно оригинальная трактовка в Пасхальной хронике восстания Ника. Наличие дополнительных источников и данных устной традиции позволило автору дать собственную версию трагических событий в Константинополе в январе 532 г.

После 532 г. и вплоть до конца правления Маврикия Хроника бедна событиями и состоит почти целиком из консульских фаст. Наибольшее же значение в качестве вполне самостоятельного исторического источника имеет последняя часть Пасхальной хроники, охватывающая период с 600 по 628 г. Конец царствования Маврикия, переворот Фоки и особенно первые 17 лет правления Ираклия описаны в хронике с большой полнотой, рассказ писателя становится подробнее, живее и красочнее, очевидно, потому, что он являлся современником изображаемых событий.

В некоторых частях Пасхальная хроника не лишена занимательности. Перечисление 12 городов, в название которых входит имя Александра Македонского 86, описание строительной деятельности в Византии Септимия Севера 87, а также рассказ об императрице Евдоксии и Павлине 88 явно показывают стремление автора приукрасить повествование и сделать более привлекательным сухой хронологический перечень событий. Однако особый интерес писателя к хронологии всегда остается на первом плане. В этом заслуга автора и сильная сторона его произведения 89. {267}

Научная и литературная судьба Пасхальной хроники не всегда складывалась удачно. Если хронику Иоанна Малалы меньше читали современники, чем потомки, то Пасхальную хронику наоборот, высоко ценили современники, а потомки предали забвению. Это сказалось и на отношении к ней в византиноведческой науке, где она долгое время получала негативную оценку. Действительно, в научной литературе, начиная с К. Крумбахера и кончая Г. Хунгером, Пасхальная хроника оценивалась обычно как посредственное произведение компилятивного характера, а собственная работа автора Пасхальной хроники, за исключением описания современных ему событий, представлялась крайне незначительной. Считалось, что хронист ограничивался случайным сокращением и соединением источников. Нередко встречающиеся в его сочинении крупные недоразумения и ошибки служили доказательством его невежества. В научном и литературном отношении Пасхальная хроника ставилась гораздо ниже трудов Евсевия Кесарийского и Георгия Синкелла. Ее популярность в средние века объяснялась обычно прикладным характером хроники, а выдающееся место, которое она заняла в византийской хронографии раннего времени, якобы принадлежало ей не по праву.

За последнее время, однако, в связи с возрастанием в научной литературе интереса к проблемам понятия исторического времени, происходит постепенная переоценка византийской хронографии в целом и Пасхальной хроники в частности. Французские византинисты на основании изучения пролога к Пасхальной хронике попытались суммировать то новое, что внесла византийская хронография, и в том числе Пасхальная хроника, в эволюцию понимания исторического времени 90.

В Пасхальной хронике в концентрированном виде собраны все достижения христианской исторической мысли в области создания единой хронологической системы, где отсчет исторического времени ведется от сотворения мира, т. е. от 5508 г. Для христианской историографии, создавшей единую историко-философскую концепцию и новое понимание исторического времени, было крайне необходимо упорядочить и хронологию, в которой царил невероятный разнобой. Существовали различные хронологические системы и эры, различные способы летосчисления. Нужно было привести эти многообразные хронологические системы в соответствие с эрой от сотворения мира, что означало по существу замену многочисленных и порой случайных способов летосчисления единым временем, освещенным христианской традицией. Само время теологизировалось: согласно христианскому вероучению, единое время было создано, как и все сущее, единым богом вместе с сотворением мира, и оно будет длиться до бесконечности. Эта философская и богословская презумпция должна была быть теперь облечена в плоть и кровь реального исторического времени. Вместе с тем само историческое время получало как бы божественный характер, и поэтому в хронографии оно приобретало отныне самодовлеющее значение.

В Пасхальной хронике, особенно в ее прологе, вырисовываются новые черты отношения христианской историографии к историческому времени. Во-первых, в отличие от исторических сочинений (так называемых «историй»), где на первом месте стоят события, их внутренняя, причинная {268} связь и логическая последовательность, во всемирных хрониках главная роль отводится времени, а следовательно, и хронологии. Хронология является для хронистов одновременно и целью, и методом исторического повествования. Для них хронология важнее события. Все события непременно связываются с определенной датой; когда же примечательные события отсутствуют, хроника регистрирует смену лет или чистый ход времени. Продолжительность и последовательность событий используются для расчета времени и установления хронологии. Иными словами, событийное изложение заменяется временным.

Во-вторых, хронологии придается теологический характер. Взяв за основу хода всемирно-исторического процесса библейскую концепцию, хронисты пытаются все важнейшие исторические даты соотнести с ветхозаветными событиями и фактами из жизни Христа, иными словами, придать хронологическим расчетам особую сакральную значимость и весомость. Хронология отныне не является лишь рамкой, в которую вставляются события. Ее главная цель состоит теперь не только в том, чтобы определить дату того или иного события, но и доказать, что эта дата подтверждается библейской традицией и теологически верна. К этому присоединяется еще крайне важная для церкви практическая задача определения сроков религиозных праздников.

В-третьих, теологизация хронологии влекла за собой и введение в летосчисление элементов символизма. Завораживающая символика чисел издавна привлекала воображение человека и в самых различных формах была известна древним народам, особенно народам Востока. Интересовала она и христианских богословов, в чем ощущалось сильное влияние ближневосточных традиций.

Христианские хронисты, однако, были увлечены не только самой символикой чисел, но их богословским смыслом, тесной связью с церковной традицией. Тождественность чисел, их закономерное чередование, совпадение дат и хронологических циклов интересовали их не сами по себе, как некая игра ума или магическое действие, а прежде всего как важный аргумент для доказательства правильности христианской системы летосчисления.

Вместе с тем хронология окутывалась христианской символикой и некоей тайной. По мнению христианских хронистов, именно хронология в той степени, в какой можно проникнуть в сокровенные тайны времени, придает особый смысл самой истории 91.

Четвертой важной чертой отношения христианских хронистов к проблеме времени является их стремление исторически обосновать освященные церковной традицией даты, привести в соответствие хронологические данные Ветхого завета, литургические каноны церкви и элементы хронологии, связанные с жизнью Христа. По существу это было стремление привести всю всемирную историю в порядок, хронологически упорядочить все события от Адама до воскресения Христа. Замах был поистине грандиозным, хотя, естественно, никому из хронистов, в том числе и ано-{269}нимному автору Пасхальной хроники, не удалось эту задачу осуществить полностью.

Разумеется, эта цель достигалась различными путями. Одни хронисты отдавали предпочтение символичности, другие историзму, большинство соединяло и то и другое. В иных хрониках символизм проявлялся лишь в отношении к отдельным событиям, связанным с определенными датами, в других связывался со всей хронологической системой в целом.

Символизм Пасхальной хроники основывался на широком применении математического метода, который позволял свести частные особенности отдельного года к общей модели путем определения его места в повторяющемся цикле, поскольку символичность тогда только и возникает, когда начинается тождество.

Новая хронологическая система признавала родство между цифрами и именами. Например, для четырех дней недели (воскресенья, понедельника, вторника и среды) в греческом языке существовало полное тождество между их названиями и цифрами, обозначающими их место в неделе. Это показывало, что греческие, буквы и цифры, числа и слова составляли единство, в котором все элементы зависят друг от друга. День недели, по утверждению хрониста, не только имеет правильное наименование, но и несет в себе определенный тип событий. Поэтому он считал, что хронология содержит в себе самый смысл событий, происходящих во времени, и, таким образом, не история повествует о времени, а время об истории.

Новая система, признававшая бесконечную протяженность времени, позволяла вычислить дату Пасхи до скончания света. Тем самым ей придавался не только символический, но в известной мере и пророческий характер. Точность хронологии являлась для хрониста не только исторической, но и теологической необходимостью. Церковные праздники, по его утверждению, отмечаются в хронологически правильно установленные дни; представленные в его труде циклы для исчисления Пасхи — солнечный цикл в 28 лет, лунный цикл в 19 лет и цикл в 532 года (28´19) — соответствуют реальности исторического времени. Начало цикла в 532 года является для хрониста не символической датой Воскресения Христа, но его исторической датой. При исчислении пасхалий он базируется на постановлениях Никейского собора. Годы от сотворения мира соответствуют для него исторической реальности. Все его утверждения логически связаны между собой, вытекают одно из другого и подтверждают друг друга. Гарантией правильности дат для него являются божественные установления, природные явления (для солнечного и лунного цикла) и церковная традиция.

Для анонимного писателя характер времени до и после воскресения Христа качественно изменяется. Время от сотворения мира и до этой даты, по его представлению, является замкнутым, а история завершенной, поддающейся толкованию. Время же после этого поворотного момента становится открытым временем, история не закончена и смысл будущих событий остается неясным 92. Иными словами, делается попытка философски осмыслить ход исторического времени и связать его с ходом истории. {270}

Этому осмыслению придается теологический и даже эсхатологический характер.

Вряд ли сложный символический и теологический смысл математических построений Пасхальной хроники был доступен пониманию средневекового читателя. Однако четкая система вычисления пасхалий логичность изложения в сочетании с христианской ортодоксальностью обеспечили этому произведению признание в среде византийского духовенства и монашества. Длительное время им пользовались как практическим руководством для определения церковных праздников, оно служило важным оружием в спорах о датах библейских и евангельских событий.

Для широкого читателя Пасхальная хроника имела меньший интерес, чем другие сочинения византийских хронистов. Сухой перечень дат и событий, лишь изредка перемежающийся рассказами на исторические темы, порой был для читателя слишком утомителен. В отношении занимательности она значительно проигрывала в сравнении с увлекательными сказаниями, благочестивыми легендами, христианизированными мифами, столь обильно украшавшими другие хроники, особенно «Хронографию» Иоанна Малалы.

Анонимный автор этого сочинения был, по-видимому, грек, связанный с Константинополем и Константинопольской патриархией. Влияние восточных традиций в стиле и языке его труда проявляется в меньшей степени, чем в сочинениях других современных ему хронистов. Пасхальная хроника была написана простым, близким к народному языком. Так же, как Иоанн Малала и Иоанн Антиохийский, этот писатель черпал некоторые образы, метафоры, пословицы и поговорки из устной традиции и народного творчества. Однако по яркости изложения и образности языка Пасхальная хроника далеко уступала другим современным ей сочинениям этого жанра. Все сказанное делает понятным, почему эта летопись безвестного писателя так и осталась предметом чтения лишь узкого круга православных клириков и монахов средневековой Византии. {271}

Литература

Ранневизантийская литература — непосредственное продолжение позднеантичной литературы — никакой видимый рубеж их не разделяет. Однако на деле отношение писателей IV—VII вв. к наследию прошлого таково, что оно не поддается описанию в непротиворечивых формулах. Контрасты очень резки: власть традиций поражает своей цепкостью, но и глубина подспудных перемен значительнее, чем это может показаться поверхностному взгляду. Именно там, где можно было бы ожидать разрыва с языческой стариной, литературная форма обнаруживает упрямый традиционализм 1, напротив, там, где мы ждем неизменности, все оказывается переродившимся. Скажем, описать идеал христианского аскета — задача, по всей видимости, предельно далекая от тем эллинской классики; но знаток древней аттической прозы IV в. до н. э. с изумлением найдет в ряде соответствующих текстов словесный инструментарий риторического морализаторства, отработанный и опробованный в свое время еще Исократом. Напротив, воспеть богиню Афродиту в гекзаметрическом гимне — для языческой древности нормальная тема; но когда ею занимается в ранневизантийскую эпоху философ и «последний язычник» Прокл Диадох, мы ощущаем, что древний мифологический образ словно подменен, что он утратил всякое тождество себе. Даже новое пронизано осязаемым присутствием старого, и даже старое не остается самим собой. Подобные неожиданности озадачивают исследователя ранневизантийской литературы буквально на каждом шагу. И стойкость консерватизма, и крутизна сдвигов кажутся какими-то чрезмерными; можно понять, что они раздражали старых филологов, говоривших перед {272} лицом фактов консерватизма о «рабской подражательности», а перед лицом фактов сдвига — об «извращении» и «вырождении». Авторам той эпохи досталось немало укоров за то, что они были учениками древних там, где от них ждали оригинальности, и проявляли свою оригинальность там, где этого решительно никто не ожидал. Но задача состоит в том, чтобы схватить парадоксальную логику их оригинальности, а оценочные суждения нимало не помогают решить такую задачу.

Парадокс ранневизантийской литературы может быть понят в контексте более широкого социально-исторического и культурно-исторического парадокса. В универсализме Римской империи, в универсализме неоплатонической философии и других аналогичных феноменов античная цивилизация под конец своего исторического пути пришла к такому синтезу, внутри которого снова нашли себе место все ее основные компоненты, но всякий раз на правах метафоры, аллегории, символа, не тождественных собственному значению.

С этой-то эпохой, с ее наследием ранневизантийская культура связана столь непосредственно, что любая граница между ними может быть только условной. И сейчас же подчеркнем: во всяком случае, эта граница не совпадает с конфессиональным рубежом между язычеством и христианством. Не следует повторять столь часто повторявшуюся ошибку и приравнивать «позднеантичное» — к языческому, а «ранневизантийское» — к христианскому 2. Языческое направление, весьма влиятельное в IV и даже в V в., было направлением внутри складывавшейся ранневизантийской литературы, а не реликтовой «античностью» рядом с якобы готовым «средневековьем». Единство историко-литературной эпохи гарантируется не чем иным, как сугубо конкретной общностью конструктивных рабочих принципов, необходимостью определявших творческую практику в рамках враждебных друг другу вероисповедных направлений.

Конечно, бескровная, а порой и кровавая борьба мировоззрений составляла для наиболее сознательных людей того времени очень важную часть их жизни, и оспаривать это было бы игрой в парадоксы. Однако в повседневности исторического и культурного процесса христианство и язычество отнюдь не противостояли друг другу, как компактный, непроницаемый, наглухо закрытый «мир» противостоит другому «миру»; такого в истории вообще не бывает, не было и на этот раз. Конкретные люди в конкретных условиях вступали в отношения контакта и конфликта по признакам самого различного порядка: жизнь знала и промежуточные случаи, колоритным примером чего может служить творчество Синесия (см. ниже). Особенно характерен для образованных слоев ранневизантийского общества конфессионально индифферентный тип. Представитель этого типа верил или считал нужным верить в божественное провидение, стоящее на страже нравственного закона, однако скептически относился к попыткам познать природу божества; тонкости языческой и христианской метафизики оставляли его равнодушным, а проявления фактической экзальтации с той и с другой стороны претили ему, и если какой-либо род мистики волновал его сердце, это был мистический восторг перед таинственным величием империи ромеев 3. {273}

Не об одном виднейшем деятеле ранневизантийской литературы до сих пор ведется дискуссия, считать ли его язычником или христианином 4, и отнюдь не исключено, что в некоторых случаях сам вопрос этот практически лишен смысла; во всяком случае, сомнительность ответов достаточно показательна. Еще важнее другое: формы литературного творчества в каждую эпоху имеют свою объективную логику, до известной степени независимую от мировоззрения творческой личности. Для ранневизантийских писателей возможен был выбор: принять сторону христианства или сторону язычества. Для них не существовало выбора — быть или не быть людьми своего времени. Сказанное может показаться трюизмом, равно применимым ко всем векам и культурам; на деле оно вернее для ранней Византии, т. е. для грекоязычной половины Средиземноморья, чем для латиноязычной половины. Деятели и мыслители сенаторской языческой оппозиции на латинском Западе, люди типа Симмаха, действительно могут произвести впечатление «последних римлян», гостей из другой, более ранней эпохи. Разумеется, впечатление это отчасти иллюзорно, отчасти же отвечает реальности: мы не должны забывать одного простого обстоятельства — если путь Восточной империи вел в византийское средневековье, то Западная империя была обречена на гибель.

Назвать культуру ранней Византии «пограничным» явлением верно вдвойне: по отношению к географической границе, разделявшей балкано-италийский Запад и сирийско-коптский Восток, и по отношению к другой границе, границе во времени, разделявшей античность и средневековье. Византия вообще осуществила себя как частичное снятие той и другой границы: это был взаимопереход Греции и Азии, осложненный взаимопроникновением классического преемства и христианской новизны. С этим связаны специфические трудности изучения ранневизантийской литературы.

*

Ко времени Константина I христианская церковь уже имела более чем двухвековую литературную традицию. Здесь не место излагать историю ее становления; надо помнить, однако, что ранневизантийская литература может быть понята только с оглядкой на длинную цепь предварительных попыток, подготавливавших синтез христианской идеологии и эллинской культуры слова. Именно в истории словесного искусства переход от «раннего христианства» к «Византии» был особенно плавным, куда более плавным, чем в истории архитектуры или живописи, и это понятно: что-{274}бы воздвигать и украшать базилики, зодчий и мозаичист нуждаются в богатом заказчике и полной легальности своего труда, а труд писателя может обойтись без этих условий. Задолго до Константина в христианской среде возникали литературные произведения, типологически вполне сопоставимые с продукцией ранневизантийской эпохи. Например, столь характерное соединение догматической топики с преувеличенной — на «азианский» лад — ритмичностью и «гимничностью» прозаической дикции, которое мы встречаем у ряда проповедников IV—V вв. (Григорий Назианзин, Григорий Нисский, Василий Селевкийский, Прокл Константинопольский) и которое, несомненно, послужило прообразом для декоративной словесной ткани позднейших церковных песнопений 5, уже предвосхищено двумя веками ранее в таком тексте, как недавно открытая пасхальная гомилия Мелитона Сардского. Это, так сказать, Византия до Византии, предварительная реализация резервированных для будущего возможностей.

Мелитон — очень яркий пример, но особенно много таких примеров можно отыскать в низовой христианской словесности. Если мы исключим из суммы апокрифов, во-первых, памятники хотя и не канонические, но по типу повествования аналогичные каноническим (утраченное «Евангелие от евреев», фрагментарно сохранившееся «Евангелие от Петра» 6), во-вторых же, гностические тексты с характерным преобладанием доктринарно-медитативного элемента и полным или почти полным подавлением сюжетно-нарративного («Евангелие от Фомы», «Евангелие от Филиппа» и другие тексты Наг-Хаммади),— в остатке будут цветистые повествования на потребу широкого читателя; и вот они-то удовлетворяли очень устойчивую потребность и сохраняли один и тот же литературный характер от II в. до времен Юстиниана и даже далее. Поэтому их так трудно датировать. Грубоватый дух фольклорного вымысла, выразившийся, например, в легендах о Христе-отроке как могущественном, очень грозном и не очень добром чудотворце, единым словом умерщвляющем повздоривших с ним сверстников, дивящем учителей протокаббалистическим толкованием алфавита и т. п. 7,— дух этот не связан жестко ни с одной специфической эпохой средневекового христианства: там, где ему место, т. е. на периферии религиозного воображения, он в принципе остается живым от поздней античности до самого исхода средневековья, более того, до последних отголосков средневековья в быту. Это сфера обыденного сознания широких масс, по самой своей сути инертная и отзывающаяся на перипетии культурно-исторического процесса довольно поверхностно — порождением новых и новых версий, изводов и перелицовок исходного повествования. Наличия одних этих перелицовок достаточно, {275} чтобы сделать грань между раннехристианской античностью и византийским средневековьем расплывчатой, размытой.

То, что сказано о христианских апокрифах, можно конечно, сказать не только о них, но также о внеконфессиональной (и лишь вторичным образом приобретавшей конфессиональные характеристики и модификации) низовой словесности так называемых «народных книг», «Volksbücher»,— например об Александре Македонском 8, об Аполлонии Тирском 9, об украшенных легендой и приправленных моралью нравах зверей 10 и т. п. Здесь конфессиональные деления в их равном себе виде особенно неприложимы; впрочем, и «народные книги» специфически религиозного характера, как те же апокрифы, могли порой безболезненно мигрировать из иудейской словесности в христианскую, так что первоначальный генезис некоторых текстов до сих пор остается неясным — что это, иудейское творчество, осложненное христианскими интерполяциями, или христианский литературный продукт, включивший готовые «словесные блоки» иудейского характера 11.




Поиск по сайту:







©2015-2020 mykonspekts.ru Все права принадлежат авторам размещенных материалов.