Мои Конспекты
Главная | Обратная связь


Автомобили
Астрономия
Биология
География
Дом и сад
Другие языки
Другое
Информатика
История
Культура
Литература
Логика
Математика
Медицина
Металлургия
Механика
Образование
Охрана труда
Педагогика
Политика
Право
Психология
Религия
Риторика
Социология
Спорт
Строительство
Технология
Туризм
Физика
Философия
Финансы
Химия
Черчение
Экология
Экономика
Электроника

БОГОСЛОВСКИЕ ПРИЧИНЫ РАСКОЛА 4 страница



 

 


ГЛАВА ПЯТАЯ. АПОЛОГИЯ ТРИНИТАРНОГО МОНОТЕИЗМА

Во многих течениях, описанных доселе, подспудно стоял вопрос о единстве Бога. По сути дела, это был даже вовсе не вопрос 1890: вместе с Иоанном Дамаскиным все христиане могли сказать, что "они знают единого, сказавшего непогрешимо:"Слушай, Израиль [Шма, Исраэль], Господь, Бог наш, Господь един есть" 1891. Однако сам контекст этих слов, сказанных Иоанном в своей апологии иконописания, показывает, что искреннюю приверженность всех христиан монотеизму Шма нельзя считать чем-то само собой разумеющимся: были христиане, которые так не считали, несмотря на широко распространенное утверждение, будто его содержание самодостаточно (autopiston) 1892. Свою апологию Иоанн начинает с исповедание единобожия. "Верую во единого Бога, - пишет он, - единый источник всего сущего.... Поклоняюсь Богу единому" 1893. Такое начало, однако, объясняется тем, что иконоборцы утверждали, будто через поклонение иконам Церковь, как прежде, так и ныне, возвращает христианское богослужение к политеизму. Равным образом, споры между халкидонским православием и христологией яковитов и несториан с неизбежностью связывали вопрос о едином Христе с вопросом о едином Боге. В непохожем друг на друга богословии Запада и Востока, выразившем свое несходство в вопросе о Filioque, проблема единого Бога в христианском учении становится [несмотря на теоретическое единомыслие] той основополагающей предпосылкой, по поводу которой постоянно спорят обе стороны. По-видимому, повторение Шма не давало никакой гарантии одинаково понимаемого единобожия 1894.

Противоборствуя политеизму, который скрыто присутствовал в учении Ария и согласно которому Христос, будучи меньше Бога, все-таки заслуживает поклонения как Божество, Церковь 4-го века, сформулировав догмат о Троице, считала, что тем самым она отстаивает единобожие. Принятый в Никее символ веры начинался так: "Веруем во Единого Бога, Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого" 1895. Ни Восток, ни Запад не сомневались в этих словах. Когда Сергий Радонежский решил "всею душею своею воздвигнуть и посвятить часовню сию Благословенной Троице" 1896 (в результате чего неподалеку от Москвы возникла знаменитая Троицкая Лавра), это тоже свидетельствовало о том, что средоточием восточного христианства является именно этот догмат. Аргументы в пользу троичности толкователи христианского учения могли приводить как ответ критикам 1897, полагая, что не только все православные христиане, но и любой здравомыслящий человек может это понять. Ведь для тех, кто способен внимать разумом, "творение вопиет... и словно возвещает о своей причине, славословимой трояко" 1898. Согласно Дионисию Ареопагиту, единство Бога превосходит единицу и вообще всякое число 1899, будучи вне меры и исчисления 1900. Тот, кто разделял предпосылки его богословия, мог вполне удовольствоваться таким определением единства. Однако в те же века, отвечая на некоторые, как старые, так и новые, критические выпады, восточному христианскому богословию пришлось еще раз отстаивать тринитарный монотеизм.

"ШМА, ИСРАЭЛЬ" И ТРОИЦА

С момента своего возникновения христианству пришлось считаться с иудаизмом, и даже после того, как предположительно был разрешен вопрос об отношении к синагоге, Церковь не могла не замечать, что иудейская община по-прежнему существует. Это подтверждается хотя бы тем, сколь часто иудаизм и связанные с ним вопросы упоминались в различных вероучительных церковных спорах, причем даже в тех, где вопрос об иудаизме напрямую не стоял. Среди таких мыслителей, как, например, Григорий Богослов, вошло в привычку именовать "иудействующими" в первую очередь те ереси, в которых [например, в арианстве] логическое развитие христианской установки, по-видимому, означало возврат к иудаизму: стремясь отстоять единобожие и посему отрицая Божество Христа, ариане воспринимали его так же, как их противники 1901. Что касается несториан, то в ходе споров, рассматриваемых нами в этом томе, им тоже легко можно было предъявить такое же обвинение, поскольку они отстаивали существование во Христе двух различных ипостасей. Яковиты были не единственными, кто обвинял их в тайном иудействе 1902: такое же обвинение было вынесено и халкидонской христологией 1903. Не столь ясно, однако, почему во время монофелитского спора обвинение в возврате к "иудейскому отступничеству" было предъявлено Макарию Антиохийскому, который, как известно, не признавал наличия двух "воль" во Христе 1904.

Иконоборческий спор создавал особенно удобную атмосферу для использования таких эпитетов, как, например, "иудействующий". Не только гонение на иконы воспринималось как иудейское подстрекательство 1905, но и христианское им поклонение было, по-видимому, одной из тем, к которой иудеи в диалоге с христианами прибегали чаще всего 1906. Поэтому для православных иконоборец был просто наделен "иудомыслием" [ioudaiofron] 1907, а иконоборческий собор был не церковным собором, а "синедрионом Каиафы" 1908. Иконоборцы выступали как "оруженосцы нового иудаизма" 1909, люди, носившие имя христиан, но на самом деле иудействовавшие 1910, фарисеи, которые, по сути дела, не признавали, что Христос пришел во плоти; в своем богохульстве они были даже хуже иудеев 1911. Короче говоря, иконоборчество можно было отринуть как "иудейское неверие" 1912. Даже в прениях с Западом византийские богословы находили возможность уличить своих противников в иудействе. Используя в евхаристии опресноки, латиняне "вступали в общение с иудеями", "вкушали с иудейских трапез", одним словом, "иудействовали" 1913. Усматривая в иудейском предании весьма удобную точку отсчета для оценки различных христианских ересей, церковные богословы поневоле косвенно платили дань синагоге.

Такую оценку можно было рассматривать как свидетельство того, что в результате столкновений между двумя преданиями ранней Церкви, христианское богословие по-прежнему не принимало иудаизм 1914. В рассматриваемый нами период между иудаизмом и христианством начались новые столкновения. Начало было положено в 7-м веке "повелением императора Ираклия о повсеместном крещении иудеев" 1915, отчасти в силу того, что во время войн с персами, а затем с арабами последних обвинили в том, что они поддерживали врагов Византийской империи. Век или два спустя хазарский хан [или "каган"] и немало хазарской знати [племя хазар граничило с Византийской империей и славянскими землями] приняли иудаизм. В результате этого для раннехристианских писателей древней Руси характер взаимосвязи между иудаизмом и христианством приобрел принципиально важное значение. Самое известное творение Илариона Киевского 1916, который "единодушно признается лучшим богословом и проповедником всей древней Руси включая московский период" 1917, вероятно, было "вызвано к жизни необходимостью доказать несостоятельность иудаистской пропаганды" 1918. Что касается грекоязычных богословов, то некоторые из них, и в том числе Анастасий Синайский 1919 [хотя книга, приписываемая ему в изданиях, в действительности ему не принадлежит], писали против иудаизма целые трактаты 1920. В их основе, по крайней мере, во многих случаях, лежали реальные споры между христианскими богословами и иудейскими раввинами, - споры, в которых иудеям было велено принимать участие 1921. По-видимому, была сделана попытка установить правила их проведения, и, в частности, считалось, что ни одна из сторон не должна высмеивать или хулить веру другой, посягать на свободу совести или утаивать истину 1922. Хотя справедливость ради такие правила, наверное, действительно были необходимы, цель была ясна: обратить иудеев в христианство. Когда еврей говорил, что надо признавать веру друг друга и не стремиться к прозелитизму, его христианский собеседник не отвергая этого, отвечал, что для его же собственного блага еврею надо оставить свое пустое и тщетное исповедание ради христианской веры 1923.

Литературные повествования об этих спорах не следует рассматривать как дословный пересказ того, что было сказано на самом деле, так как в них по-прежнему слышалось самомнение, характерное для антииудейской литературы ранних веков. Как в ней, так и в этих повествованиях, вершиной спора обычно считался момент, когда спорящие иудеи сдавались или даже требовали, чтобы их крестили 1924. Иногда они повторяли традиционный довод в пользу иконописания, упоминая об изображениях херувимов в иудейском храме 1925. Поскольку в немалой степени споры касались Писания, то есть правильного истолкования Ветхого Завета и авторитета Нового, нередко иудеи изображались так, словно они действительно признают превосходство христиан в познании ветхозаветных сочинений или же превосходство новозаветных Евангелий над Торой 1926. Особую роль в развитии такой литературной установки играли описываемые в трактатах видения и чудеса. Когда бывший единоверец обращенного иудея Иакова не захотел назвать Иисуса "Сыном Божиим", Иаков сослался на видение, которое он пережил 1927. В споре между иудеем Хербаном и христианином Грегентием первый говорит, что видел ночью, как "пророк Моисей и Иисус распятый... беседовали в храме". "Я видел, как Моисей поклонился Иисусу", - добавляет он 1928. Далее, однако, он ведет себя так, словно вовсе этого не говорил, называя нелепым учение о воплощении 1929. В заключение он просит Грегентия молить Христа о том, чтобы тот сошел на землю, обещая, что, если это произойдет, он станет христианином. Появляется Христос и призывает евреев верить в Него, что они и делают 1930.

Одной из особенностей спора, которая, несомненно, сказывалась как в живой полемике, так и в литературе, была потребность отстоять христианский монотеизм в свете учения о Троице. Если оно верно, то почему Бог дал Шма?, - спрашивали иудеи 1931. "Не дерзаю сказать, что Бог был когда-то "рожден", - восклицал раввин, приводя этот отрывок. Шма и другие отрывки доказывали, "что Бог един, а не два или три, как вы говорите". Когда Ветхий Завет говорит о "сынах Божиих", это значит не то, "что они из Божией сущности или совосседают на Его престоле, но что те, кто любит Его как сыны, прибегают к Богу как к Отцу". Почему Бог не сказал: "Слушай, Израиль, Я и Сын Мой, и Дух Мой есмь Господь Бог твой" 1932? В ответ на это христиане утверждали, что, несмотря на Троицу, христианский монотеизм столь же безусловен, сколь безусловен иудейский. Возражения, основанные на ветхозаветных отрывках о единстве Бога, "были бы уместны, если бы я говорил о некоем Сыне, имеющем естество, отличное" от естества Отца 1933. Христиане не усматривали никаких затруднений в том, чтобы обращаться к Шма как доказательству существования не трех богов, но одного в Троице 1934. Когда в истории творения Бог сказал: "Сотворим человека" 1935, это не означало, что - как считали иудеи - Бог обращался к ангелам; ведь в таком случае получается, что именно они, иудеи, а не христиане, ставят монотеизм под угрозу, "привнося сонмы" ангельских существ в творческий акт Создателя 1936. Равным образом, нельзя говорить, что в данном случае речь идет о так называемом "множественном величия", употреблявшимся царями и другими людьми 1937. Эти слова были сказаны не ангелам: "Бог-Отец был един в этом... созидательном речении с Тем, Кто вместе с Ним участвовал в творении, то есть со Своим Сыном" 1938. По сути дела, данный текст имеет прямое отношение к учению о Троице: в противоположность иудейской точке зрения в нем сказано "сотворим", то есть употребляется множественное число, а в противоположность эллинизму в единственном числе сказано: "И сотворил" 1939. Правильно понятая, Шма сама указывает на Троицу. Когда говорится "Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть" 1940, имеется в виду, что "слова "Господь", "Бог" и опять "Господь" обозначают три ипостаси, тогда как фраза "един есть" относится к единому Божеству и естеству в Трех" 1941.

О том, сколь важную роль идея монотеизма играла в спорах между иудеями и христианами, свидетельствуют тот факт, что в записанных беседах первые довольно часто возражают против Троицы. В одной из них иудей начинает беседу так: "С чего вы взяли, что надо верить в Отца, Сына и Духа и утверждать трех богов, чуждых друг другу?" 1942. В другом месте он начинает с такого вероучительного вопроса: "Где те три бога, коих вы, христиане, почитаете и ведаете 1943? Моисеев закон не дозволяет сего, ибо ясно возвещает: "Я есмь Сущий" 1944. Услышанное Моисеем из горящего куста христиане воспринимают как еще один тринитарный отрывок, в котором вслед за более ранним стихом говорится о "Боге Авраама, Боге Исаака и Боге Иакова" 1945. В ответ на вопрос "Зачем множить Божество и утраивать Его?", христианин отвечает: "Не я утраиваю Его, но Давид в псалмах" 1946. Иудейское возражение, согласно которому "Писание возвещает о едином Боге" не относится к учению о Троице, которое тоже предстает как исповедание единого Бога 1947. Не множество природ, как тому учит язычество, и не единство ипостасей, как учит иудаизм, но единство природы вкупе со множеством ипостасей - вот в чем истинный смысл монотеизма 1948. Следовательно, в Аврааме правомочно усматривать того, кому было ведомо учение о Троице 1949. Это было истинное поклонение истинному Богу.

С точки зрения иудея утверждение христианина о том, что он поклоняется истинному Богу, ослабляется и культом икон. В некоторых диалогах именно этот вопрос, а не вопрос о Троице, иудейские собеседники поднимали в первую очередь. "Если Бог заповедал не поклоняться камню и дереву, то почему вы чтите их и поклоняетесь им, соделывая из них кресты и иконы?" 1950. Учитывая, сколь часто христианские богословы отвечают именно на этот вопрос, можно, по-видимому, с уверенностью сказать, что именно он чаще других заявлял о себе в доводах иудеев 1951. Иудейских богословов озадачивало и задевало то, что христиане, чья Библия содержит те же запреты на идолопоклонство, которые есть и в их законе, делали "иконы и изображения животных и крестов" и, якобы впадая в язычество, поклонялись им 1952. Другим свидетельством такого возврата к прошлому был христианский обычай молиться на Восток, пришедший, как они считали, из языческого поклонения солнцу 1953. Отвечая на это, христиане повторяли многие доводы, которые одновременно использовали против христиан-иконоборцев. "Поклоняясь кресту, - поясняет христианин иудею, - я не говорю: "Слава тебе, о древо" 1954. Да не будет! Но говорю: "Слава тебе, о кресте, всемогущее знамение Христово" 1955. "О если бы ты делал образы Моисея и пророков и каждый день поклонялся бы их Богу и Господу!" - с таким восклицанием обращается другой христианин к своему оппоненту-иудею 1956. Поклонение иконам - не идолопоклонство, и в этом смысле обвинения иудеев неправомочны, ибо Своим пришествием Христос уничтожил поклонение идолам 1957, и христиане - это те, кто каждый день им противоборствует 1958. Защищаясь от обвинений, возводимых иудаизмом, и споря с иконоборцами 1959, христиане расценивали почтение, оказываемое иудеями Торе, как доказательство того, что оказывать его орудиям Божьего откровения вовсе не значит поступать небиблейски 1960. Что касается молитвы лицом к Востоку, то это не поклонение солнцу, а послушание библейской заповеди, призывающей: "Пойте Богу хвалу, Который восходит превыше небес на востоке" 1961. Независимо от того, какую роль иудеи сыграли в деятельности таких иконоборцев, как, например, Лев Исавр, их возражения против иконопочитания обогатили иконоборческую проблематику ранних споров 1962.

По своему характеру споры и трактаты по-прежнему представляли собой ученый диалог об экзегезе ключевых библейских отрывков, особенно ветхозаветных. Вновь обращалось внимание на старые ключевые тексты, к которым прибавилось несколько новых. Согласно Септуагинте в Книге Бытия содержится обетование о том, что "не отпадет водитель от Иуды и правитель от чресл его, доколе не приидет положенный ему, который станет упованием народов" [Быт.49:10]. Отцы Церкви усматривали исполнение этого обетования во Христе. Теперь же, когда число народов, обретших в Нем свою надежду и упование, увеличилось, "тщетно иудеи ожидают другого 1963. Ибо Христос, коего ожидают народы, пришел. Посему князь и водитель уже отошел от Иуды" 1964. Кроме того, христиане уже давно взяли на вооружение и отрывок из Второзакония [Втор.28:66], который в переводе Септуагинты звучит так; "Будешь видеть жизнь свою, висящую пред очами твоими" 1965. Они по-прежнему связывали его с распятием, однако иудеи утверждали, что в данном случае речь идет о пленении Израиля 1966. Кроме того, все так же давал о себе знать и вариант этого отрывка, содержащий добавление ["на древе"] и [согласно одному христианскому трактату] принятый иудейскими учеными. Во 2-м псалме говорилось "о воплощенном домостроительстве Сына Божия" 1967, а 109-й псалом Септуагинты, в котором говорилось, что "Господь" обращается к "Господу", служил доказательством того, что такое обращение предполагает различие внутри Божества и, следовательно, опровергает иудеев 1968. Другим текстом, представленным в самобытном переводе Септуагинты, был отрывок из Книги пророка Исайи [Ис.63:9]: "Ни ходатай, ни ангел, но Сам Господи воплощься и спасл еси всего мя человека. Он по-прежнему нередко цитировался в христианской апологетике: ведь "Исайя был иудеем, и, говоря о "них", кого он имеет в виду... как не язычников 1969?"

Поскольку большинство трактатов писалось на греческом, нет ничего удивительного, что Ветхий Завет цитировался в переводе Септуагинты. Удивляет скорее то, что раввины изображаются там как люди, готовые принять текст Септуагинты даже там, где перевод неверен или содержит добавления. Иногда [и в первую очередь это касается спорного термина "дева" [partenos] из Книги пророка Исайи [Ис.7:14], подтвержденного цитированием этого отрывка без каких-либо изменений в Евангелии от Матфея [Мф.1:23], в основе возражений, возводимых евреями 1970, по прежнему лежал перевод еврейского оригинала на греческий язык, и это имело место уже во 2-м веке 1971. Однако складывается впечатление, что, когда речь заходит об отдельных только что процитированных и характерных именно для Септуагинты отрывках [порой даже с такими христианскими добавлениями, как, например, "от древа", которое мы встречаем в уже свободном переложении упомянутого текста из Второзакония [Втор.28:66], диалоги рисуют иудеев как людей, которые без каких-либо упоминаний о еврейском оригинале молчаливо соглашаются с христианским переводом. В то же время в других случаях есть указание и на более критическую позицию. Уже упомянутый Хербан порицает своих предшественников-иудеев за то, что переведя еврейскую Библию на греческий, они дали христианам возможность довольно легко "набирать очки" в спорах с иудеями 1972. В другом диалоге новообращенный иудей заявляет, что с момента своего крещения он "непрестанно исследует закон и пророков на греческом языке, получив церковную Библию через некоторых дорогих ему монастырских христиан" 1973. Для христиан, говорящих на греческом, Ветхим Заветом была Септуагинта, а не еврейский текст. Отстаивая свою точку зрения и стремясь показать, что еврейский текст им понятен, они, как правило, ошибались 1974. Однако есть основания предполагать, что на самом деле иудеи не так легко принимали Септуагинту и "христианский мидрашизм", как об этом свидетельствуют письменные повествования.

Столкновения происходили не столько в связи с текстом и его переводом, сколько по поводу его толкования. Иудеи обвиняли христиан в том, что те, обращаясь к определенным отрывкам из Еврейской Библии, толковали их "как угодно" 1975, приписывая "своему Христу... сказанное Давидом" 1976. Возражая против обвинений в произвольной экзегезе, христиане могли ответить так: "Я не играю словами, но на твоих Писаниях стремлюсь убедить тебя в истине" 1977. Не христиане, а иудеи цитируют Библию произвольно 1978. Хотя христиане были готовы именовать Ветхий Завет "вашими Писаниями и вашими пророками" 1979 и не утверждать, что они сугубо христианские, в своей практической деятельности они лишали иудаизм всякого законного права на толкование Библии 1980. Ее надо толковать не буквально, но "анагогически", ибо, если кто-то утверждает, что достаточно признать авторитет Библии, сохранив разномыслие относительно ее духовного толкования, "он соделывает христиан иудеями", держась не духа, а буквы 1981. Кроме того, христиане не соглашались с иудеями и в том, что "во многих местах пророки непоследовательны", благоволя то евреям, то язычникам 1982. Если понимать текст правильно, то есть соответственно его духовному и анагогическому значению, то можно сказать, что "Моисей и пророки говорят о пришествии Христа", даже если кажется, что в буквальном смысле речь идет об Израиле 1983.

Христианство выросло из иудаизма, взяв за основу ту мысль, что Иисус был Христом, был тем Обетованным, о котором говорится в Ветхом Завете. Это убеждение сформировалось в ранней иудео-христианской полемике, однако византийское богословие расширило рамки такого понимания Христа. Первый вопрос, с которым Грегентий обращается к своему оппоненту, гласит: "Почему ныне, когда ночь миновала и взошло Солнце правды, ты упрямо противишься Его свету и противостоишь Ему, не желая уверовать в Него 1984?" Тема и цель христианских сочинений заключалась в том, чтобы "из Писаний и из самой истины" показать, что различные ветхозаветные отрывки "говорят о воплощенном домостроительстве Сына Божия" 1985. Эти отрывки обрели свое исполнение перед очами всей вселенной, доказывая, что Иисус и есть Обетованный 1986. Иудеям надо признать, что, хотя они и были самыми презренными среди всех народов земли, эти народы "отворотились от своих религий и, когда появилась весть Иудея, выбрали Его и последовали за Ним" 1987. Поэтому об Иисусе Христе подобает говорить как о "втором Израиле" 1988, противопоставляя его исход из Египта и победу на фараоном - исходу, совершенному Христом, и Его победе над злом 1989. Иудейские богословы были готовы назвать Христа "помазанником", "спасителем" и даже "искупителем" 1990, но только не "Сыном Божиим" 1991. Разве кто-либо из иудейских отцов сказал когда-нибудь что-либо подобное, разве было говорено, что Бог родил Сына, что Бог, по сути дела, пребывал в чреве женщины 1992. Для христиан, утверждавших, что Иисус - это Христос, обетование о котором содержится в Ветхом Завете, это иудейском возражение было особенно трудным. Кроме того, к той поре становилось все яснее, что христианство не меньше иудаизма является религией не только исполнения, но и упования. Христиане были вынуждены признать, что во всей полноте и завершенности Христос еще не пришел 1993 и, кроме того, им приходилось считаться с утверждением иудеев, согласно которому слова из 117-го псалма ["Благословен грядущий во имя Господне" [Пс.117:26] 1994, приводимые в Евангелиях и возглашаемые на литургии 1995, предполагают, что, по меньшей мере, некоторые из "знамений Его пришествия" еще не появились 1996.

В стремлении осмыслить Иисуса как Обетованного ветхозаветным пророчеством важную роль играл непрестанный поиск "образов Христа", сокрытых в Ветхом Завете. Уверенность в том, что Иисус - это действительно Христос, дала ранним отцам возможность обосновать эту тенденцию, и в рассматриваемый нами период она приняла упорядоченный вид. Само имя "Иисус" как раз и было таким ветхозаветным прообразованием, ибо [по меньшей мере в некоторых греческих переводах] оно представляло собой перевод имени "Йошуа" и не раз так и использовалось в Новом Завете 1997. Основываясь на этом параллелизме, Ориген, например, развил духовное толкование Книги Иисуса 1998. Что касается византийцев, то в ходе своей антииудейской полемики они, продолжая развивать параллели между двумя именами, стремились показать, что "Иисус, сын Навинов... не обетованный пророк" и что таковым является Иисус, сын Марии. Другим прообразованием Христа и крестной жертвы было "вязание Исаака", к которому обращались с первых дней существования христианства 1999. В таких спорах излюбленной формой параллелизма было выявление образов, связующий синагогу и церковь: Исав был первенцем, однако Иаков обрел обетование 2000; Лия была первой женой, но Рахиль любили больше 2001. Ветхозаветное обрезание прообразовало новозаветное крещение 2002, о котором пророчествовал и Исайя [Ис.1:16] 2003. Хлеб и вино, вынесенные Мелхиседеком, прообразовали евхаристию, "как наш Первосвященник Христос передал ее нам" 2004. Небесная манна, ниспосланная Израилю в пустыне, тоже представляла собой прообразование христианской евхаристии 2005. Для византийской богословской мысли вообще, равно как и для спора византийских богословов с иудеями было характерно стремление не измышлять какие-то новые идеи, а хранить и передавать святоотеческое наследие, и в этом смысле аргумент, основанный на "образах", был его частью.

Полемика с иудаизмом и исламом вновь оживила тему, которая давно заявляла о себе в христианском толковании пророчеств об Иисусе и в именовании Мессии как того, кто "больше пророка". "Сказываем, что Он - человек, и как один из пророков, но не Бог, ибо есть лишь один Бог, а не два, как вы [христиане] полагаете", - говорили иудеи в упомянутых трактатах 2006. Для иудейского мессианизма было характерно ожидание "великого и могущественного пророка, помазанника Божия", хотя это не означало, что Его можно именовать Сыном Божиим и говорить, что Он сошел с небес 2007. Что же касается христиан, то они не хотели видеть в Христе лишь великого пророка, да и самим ветхозаветным пророкам этого было мало. "О ком говорите вы как о пророке?" - спрашивал православный богослов. "Скажите нам, кто есть пришедший - человек или Бог 2008?". Обращаясь к изральским пророкам, христиане стремились показать, что "пришел ли Он или грядет, все равно [Давид] говорит, что грядущий есть Бог и что Он предивен, будучи Богом и Господом" 2009. Посему, как полагали христиане, в пророке как таковом более нет необходимости, ибо Христос - это Божия праведность, взявшая на себя всяческий грех, и, следовательно, никакой пророк никогда не превысит соделанного Им 2010. Пророчествование - это действенное, но временное служение. Когда иудеи говорили, что основная причина их "удивления и сомнения" в том, будто Бог родил Сына, когда вдобавок они требовали пояснить, "кто из предшественников наших" 2011 хоть когда- либо высказывал такую мысль, в ответ христиане приводили свое толкование Ветхого Завета, согласно которому именование "пророк" просто не может должным образом выразить все то, что Бог обещал сотворить, а обещал Он наступление самого Царство, которое пребудет вовеки. "Однако никто, кроме Христа, никакой царь никогда не живет вечно и не правит вечно", посему данное обетование относится к Иисусу Христу, а также к основанному Им христианскому царству 2012.

Утверждение, что ветхозаветные обетования относятся не только ко Христу, но и к христианской истории, привело к тому, что в византийском изложении христианская антииудейская полемика стала особенно примечательной. В Византии развитие христианской империи достигло такого уровня, когда появилась возможность в христианском ключе усвоить различные ветхозаветные темы, прежде бывшие чуждыми христианам или недосягаемыми для них. Это началось уже с Евсевия, который в своем "имперском богословии" сравнивал победу Константина над Максенцием с победой израильтян над фараоном в Красном Море 2013. Теперь это сравнение получило дальнейшее развитие. В "четвертом царстве", о котором говорится в Книге пророка Даниила [Дан.2:40], начинают усматривать Римскую империю, теперь ставшую христианской 2014. Прочие царства пали, включая Израиль, причем некоторые из них были завоеваны "сими варварскими турками". Тем не менее "царство римлян или, лучше, христиан, соправитель коего - Господь наш Иисус Христос, не разрушится до скончания мира" 2015. Поэтому пророчество о царстве, которому не будет конца, относится не к царству Давида, которое окончилось, но к христианской Римской империи, где вершится царственное правление Самого Христа. Однако даже здесь эсхатологические обетования о наступлении времени, когда мечи перекуют на орала 2016 и волк будет лежать вместе с ягненком 2017, еще не исполнились, и поэтому иудеи могли спросить христиан, не опровергаются ли тем самым их притязания 2018. "Почему христиане втянуты в войну, как прочий люд?" - спрашивал иудей. "Если [ветхозаветные обетования о мире] не исполнились и вы втянуты в войну, как можно говорить, что Помазанник Божий пришел 2019?". На это христианин отвечал, что на самом деле "наше царствование" вкушает "полноту мира" все пятьдесят лет 2020.




Поиск по сайту:







©2015-2020 mykonspekts.ru Все права принадлежат авторам размещенных материалов.