Мои Конспекты
Главная | Обратная связь

...

Автомобили
Астрономия
Биология
География
Дом и сад
Другие языки
Другое
Информатика
История
Культура
Литература
Логика
Математика
Медицина
Металлургия
Механика
Образование
Охрана труда
Педагогика
Политика
Право
Психология
Религия
Риторика
Социология
Спорт
Строительство
Технология
Туризм
Физика
Философия
Финансы
Химия
Черчение
Экология
Экономика
Электроника

Иконографический анализ Обряда





Помощь в ✍️ написании работы
Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Что особенно ставит в тупик в отношении Обряда Вербного вос­кресенья, так это то, что его структуру нельзя вывести непосредствен­но из евангельского сообщения об историческом Входе в Иерусалим. В повествовании Нового Завета отсутствуют два из основных элемен­тов, а третий далеко не так бросается в глаза. Там нет детей и нет конюшего, нет лица, вводящего Христа в Иерусалим. Более того, де­ревья, ветви которых расстилали перед Христом, упомянуты вскользь, и нигде нет ни слова о фруктах, что странно в свете явно основной роли увешанного фруктами дерева в Обряде.

Вдохновляющую идею для большей части Обряда следует искать не столько в Писании, сколько в литургии и особенно в зрительном выражении этого события в православной иконографии. Иконы Вхо­да Господня в Иерусалим (см. рис. П5) праздничного ряда иконостаса обычно изображают Христа, едущим сидя боком на осле, и детей, сре­зающих ветви с плодоносящих деревьев, готовясь приветствовать Его как победителя. Доминирующая роль детей в изображении основана на апокрифическом «Евангелии от Никодима». Именно детей, а не безликую толпу или множество людей, как в евангельском рассказе, обычно изображают расстилающими одежды на пути Христа, что было древней почестью, воздаваемой царю-помазаннику. Обряд Вер­бного воскресенья в Москве можно рассматривать как живое вопло­щение иконы Вербного воскресенья. Как живая картина, участники Обряда становятся, согласно византийскому учению об иконах, види­мыми образами невидимого. Обряд дает двойников всем персонажам иконы - ученикам, горожанам, мальчикам на дереве, мальчикам, рас­стилающим одежды на пути процессии, и самому увешанному фрук­тами дереву. Ряженая лошадь представляет осла; митрополит - Спа­сителя [56]. По существу, единственный основной элемент в Обряде, не имеющий двойника в иконе или в историческом событии, стоящем за ней, - это сам царь. Но, помещая себя рядом с изображениями свя­щенных лиц, живой царь сам обеспечил себя ореолом святости. Его исключительное положение усилено благодаря такой смене жанров -от статичной иконы к динамичному обряду. Он - критерий настояще­го, который служит для объединения события в прошлом и обетова­ния в будущем.

Двойная перспектива Вербного воскресенья, упомянутая ранее, определяет и различные уровни символики Обряда. По отдельности и вместе взятые, его символы могут иметь различные значения [57]. Те­перь я обращусь к символам, которые самым прямым образом пред­ставляют образ царя и допускают исторический, равно как и эсхато­логический угол рассмотрения. Служба конюшего дает подходящую точку отсчета для анализа.

Средневековая концепция службы конюшего, описанная в «Псев-Доконстантиновой грамоте», проиллюстрирована фреской XIII века из Капеллы св. Сильвестра в церкви Санто Кваттро Коронати в Риме (см. рис. П6). Сопоставление службы конюшего из Обряда Вербного воскресенья с изображением императорского подчинения на фреске поучительно. Заметьте, что Константин тянет коня папы за уздечку, а поводья остаются в руках понтифика. Уздечка ассоциируется с почте­нием, а поводья - с властью и контролем.

Немаловажно то, что в московском Обряде Вербного воскресенья знатное лицо исполняет службу конюшего, держа осла под уздцы. Поводья, которыми собственно управляют ослом, находятся не в ру­ках митрополита, а скорее в руках царя, коронованного Богом в ка­честве Его представителя на земле. Движущая сила всей процессии отдана ему. Символические фактические бразды правления переданы из рук иконографического Христа в его собственные. Двойственность этого образа - тянущего и ведущего - не могла ускользнуть от наблю­давших Обряд. В знаменитом письме «Москва - Третий Рим» инока Филофея к отцу Ивана, великому князю Василию III, автор обраща­ется к правителю Московского государства как к «православному христианьскому царю и всех владыце, броздодержателю святых бо-жиих престол, святыя вселенскыя соборныя апостольския церкви пре-чистыя Богородицы» [58]. Соответственны и мысли Ивана Пересве-това в «Повести о Махмет-Салтане»: «А не мочно царю без грозы быти; как конь под царем без узды, тако и царство без грозы» [59].

Таким образом, служба конюшего имеет двойственный характер, объединяя в одних и тех же символических рамках дополняющие друг друга образы идеального царя: тянущее и ведущее действия отожде­ствляются со смирением и силой. Два первых антифона из литургии Вербного воскресенья цитируют стихи из Псалмов 114 и 115 (115 и 116 по западному счету), которые освещают смиренную суть царя по образцу царя Давида:

«Возлюбих, яко услышит Господь глас моления моего... Веровах, темже возглаголах; аз же смирихся зело. Что воздам Господеви о всех, яже воздаде ми? Чашу спасения прииму и имя Господне призову. Мо­литвы моя Господеви воздам пред всеми людьми Его» [60].

В настоящем времени соединение смирения с активным руковод­ством, переданное ролью царя в Обряде Вербного воскресенья, вызы­вает сравнение «земного царя» с «Царем Небесным», смиренным Мес­сией, пришедшим, чтобы вступить во владение своей паствой. В этой роли Иван объединил образы царя и священника, светского и духов­ного пастыря. Несомненно, комментарии папского легата Поссевино в 1581-1582 гг. подтверждают такие намерения Ивана:

«Московиты с детства имеют обыкновение так говорить и думать о своем государе, получив это установление из рук предков, что чаще всего на ваш вопрос отвечают так: "Один Бог и великий государь это ведают", "Наш великий государь сам все знает", "Он единым словом мо­жет распутать все узлы и затруднения", "Нет такой религии, обрядов и догматов, которой он бы ни знал", "Что бы мы ни имели, когда преус­певаем и находимся в добром здравии, все это мы имеем по милости великого государя".

Такое мнение о себе он поддерживает среди своих с удивительной строгостью, так что решительно хочет казаться чуть ли не первосвя­щенником и одновременно императором.

Самой своей одеждой, окружением и всем прочим он старается вы­казать величие даже не королевское, но почти папское» [61].

Образ царя как священствующего пастыря отмечен в Обряде лю­бопытной деталью, которой ученые никогда не уделяли надлежащего внимания. В описаниях и изображениях Обряда XVII века царь тянет поводья не один; его под обе руки поддерживают двое из его высших дворян, которые находятся по сторонам от него, в то время как он идет в процессии (см. рис. П7). Если рассматривать «шествие на осля­та» более обобщенно, в отрыве от его места в Обряде Вербного вос­кресенья, мы сможем понять всю глубину подтекста его деталей.

К концу XV века «шествие на осляти» стало традиционной частью церемонии поставления русского митрополита. Оно было явным зна­ком связи между этими только что поставленными пастырями и Вели­ким Первосвященником Иисусом Христом в Его победном Входе в Иерусалим; но не единственным знаком. После совершения литургии, во время чина настолования (вероятно, использовавшегося еще во время поставления Илариона в 1051 г.), по сторонам от кандидата стоят архиепископ и другой архиерей или архидиакон. Они берут его под руки и возводят его на вышнее место во время пения «Исполати деспота» - «На многие лета, господин». Это действие, совершаемое троекратно, есть явный знак достижения им сана архипастыря [62]. В ходе некоторых основных церемоний, таких как обряд Освящения воды 6 января, вспоминается обряд поставления пастыря, когда мит­рополита ведут таким же образом. Это обрядовое сопровождение яв­ляется столь определенным по своему значению действием, что его использование царем показательно для намерения Ивана быть вос­принятым в качестве духовного руководителя паствы, так же как и светского.

Поскольку позднейшие описания воспроизводят так много дета­лей Обряда XVI века в Москве, обычай сопровождать царя мог быть первоначальной чертой. Однако возможно также, что сопровождение было введено в XVII веке, чтобы подчеркнуть роль царя как пастыря народа. Как бы там ни было, в настоящем образ царя Ивана IV как смиренного пастыря, пролагающего путь Христу для вступления в Иерусалим, чтобы православные верующие достигли спасения, выяв­ляет непосредственные эсхатологические и исторические связи.

Иконография христианского Входа Господня в Иерусалим ведет свое происхождение от изображений римских императоров, а конк­ретно от изображения триумфального отбытия (profectio) или прибы­тия (adventus) императора в город. Э.Канторович довольно убедитель­но показал, что Вход Христа можно рассматривать двояко: как исто­рическое событие, где образ указывает на конкретные исторические обстоятельства, или как отдаленное, эсхатологическое событие, где образ указывает на мессианское значение Входа [63]. В последнем слу­чае образ римского императора, сидящего на коне, которого ведет крылатая Победа, трансформируется в Царя Иудейского, которого ведет ангел, предшественник, упомянутый и в Ветхом, и в Новом За­вете:

Исход XXIII, 20: «Вот, Я посылаю пред тобою Ангела [Моего] хра­нить тебя на пути и ввести тебя в то место, которое Я приготовил [тебе]».

Марк I, 2-3: «как написано у пророков: вот, Я посылаю Ангела Моего пред лицем Твоим, который приготовит путь Твой пред То­бою».

В христианском учении этим предвестником пришествия Господа является Иоанн Креститель, в Православии - Иоанн Предтеча. Ли­тургическое изображение этой роли очевидно, например, в службе по­вечерия Собора святаго славнаго Пророка, Предтечи и Крестителя Иоанна:

«Яко Духа рачитель и благодати Боговещанная ластовица, ясно смотрение Царево, человеческому роду из Чистыя светло возсиявшаго человеков на обновление просветил ecu, Предтече, сетующих обычай отъемля в конец и жизни присносущныя прияти направляя сердца в по­каянии крещаемых, блаженне Богоприятне» [64].

Хотя можно различить исторический adventus, представленный Вербным воскресеньем, и эсхатологический adventus, представленный Вторым Пришествием, Э.Канторович отмечает, что временами одна концепция вытесняла или даже замещала другую в средневековом мышлении. Он ссылается на московский Обряд Вербного воскресенья как на исключительный случай, в котором два образа смешаны [65]. Ролевое исполнение Входа представляет исторический образ; царь, тянущий осла за конец длинных поводьев, представляет эсхатологи­ческий образ. Мы можем расширить наблюдение Э.Канторовича, за­метив, что в последнем случае царь может быть отождествлен с пред­течей Господа, Иоанном Предтечей, который оказывается его соб­ственным святым покровителем. Здесь важно то, что эсхатологичес­кий образ временно отстраняет факты истории (Иоанн Предтеча был

убит до того, как произошел исторический Вход в Иерусалим), чтобы сосредоточиться на динамическом напряжении между смиренным Предтечей и Христом во Втором Пришествии. Для Москвы, которая все более видела себя Новым Иерусалимом, скрытые апокалиптичес­кие смыслы Обряда были напоминанием о том, что Страшный суд может начаться в любое время. Обряд давал модель смиренного и могущественного правителя, готового вести православных верующих к спасению как в конце истории, так и в продолжении ее.

В дополнение к отзвукам беспокойного настоящего, образ царя также напоминал о славном прошлом как прообразе славы в Новом Иерусалиме. Распространяя путь «шествия на осляти» за пределы Кремля, на Красную площадь, к Покровскому собору, Иван мог ма­нипулировать связью между эсхатологическим и историческим.

Покровский собор (см. рис. П8) был построен Иваном в память важной победы Москвы над казанскими татарами в 1552 г. В контек­сте ежегодного церковного праздника, отмечающего триумфальный Вход в святой град Иерусалим, шествие Ивана к Иерусалимской ча­совне этого собора, посвященного его победе над казанскими невер­ными, напоминало, что в настоящей жизни он тоже был победителем. Он вошел в город неверных - Казань - с триумфом. И он вернулся в Москву, Новый Иерусалим как победитель. Согласно Никоновской Летописи, когда он приближался к Москве после победы, митропо­лит, другие церковные иерархи и его двор приветствовали его за го­родскими воротами как одного из великих героев Православия. Пос­ле речи митрополита Макария, в которой царь сравнивался с Кон­стантином Великим, Александром Невским и Дмитрием Донским, все окружение упало перед ним на колени, проливая слезы радости и бла­годарности за его победу и благополучное возвращение. Затем Иван снял свои воинский наряд, надел царские одежды, включая священ­ные регалии Мономаха, и вошел пешком в Москву при бурном изъяв­лении народного восторга и радости [66]. Идя в процессии от Успенс­кого собора, где он был коронован Богом как царь, к Иерусалимской часовне Покровского собора, который олицетворял его победу над Казанью, Иван мог праздновать свое собственное завоевание, свою собственную христианскую победу, свою собственную ставку на бес­смертие. Исторический и эсхатологический аспекты Вербного воскре­сенья позволяли ему сделать это празднование ежегодным торжеством, совпадающим с преходящим праздником.

Особые связи царя с победой над Казанью не могли быть доступ­ны преемникам Ивана. Тем не менее уникальное положение и хариз-ча царя и митрополита (патриарха) в Московском государстве всегда с тех пор придавали Обряду Вербного воскресенья в Москве припод­нятое, мистическое значение, которое нигде больше не найти. Распро­странение Обряда в другие епархии в середине XVII века заставило Собор 1678 г. отменить его проведение где-либо кроме столицы в при­знание духовного превосходства московского Обряда [67]:

«А то действие... во славу Христа Господа нашего и за благоговейн-ство благочестивейших Венценосцев точию в самом царьствующем гра­де Москве, присушу Скипетрояосцу, от самого Патриарха действуе-мо будет, а не от инех Архиерей и во время междупатриаршества;

несть бо лепо едва самому Патриарху соизволяемое дело нижшим Ар­хиереем. совершати. Во градех паки инех, всего государьства Велико-Российскаго, ни един от Архиерей к тому да дерзает, осля устроив, на нем яждение деяти во память вшествия Господа нашего во град Иеру­салимский, яко тамо ни Царь присуществует, ни устав того творити повелевает, ни образа тому веков древних во благочестии обретаем» [68].

К концу века иконографический взгляд на церемонию уступил ме­сто светскому, безусловно, частично из-за претензий Никона, касав­шихся соотношения власти царя и патриарха. Петр I отменил Обряд в 1697 г. [69].

Заключение

Обряд Вербного воскресенья и Крещенский обряд (Освящение воды) были в XVI и XVII веках наиболее достопримечательными круп­ными публичными религиозными церемониями в Москве, в которых участвовали главы Церкви и Государства. Царское смирение было их общей чертой, и потому в них обоих видели ритуалы царской покор­ности или Церкви как институту, или ее руководителю, митрополиту, или патриарху. В представленном здесь анализе Обряда Вербного вос­кресенья я доказывал, что гипотеза подчинения слишком сильно оп­ределяется уровнем непосредственного исполнения Обряда и игнори­рует более значительные символические уровни, выявляемые самим Обрядом как религиозной церемонией. Безотносительно ко взгляду на подлинную личность царя - неограниченного самодержца или кор­поративного руководителя - образ покорного царя, исполняющего подчиненную роль дважды в году в присутствии двора и приглашен­ных иностранных сановников, не служил ничьим целям. Именно об­раз царского смирения обеспечивал особое положение этих обрядов в русском календаре.

Обряд Вербного воскресенья был уникальным среди памятников культуры, которые прямо или косвенно намекали на Откровение и Второе Пришествие. Регулярно, за неделю до празднования Воскре­сения Христова, самые важные персоны в государстве вызывали к жизни в центре столицы модель Конца Света. Как главный участник, стоявший вне изображаемого события, царь мог почтить Христа и в то же время подчеркнуть и собственную роль в качестве пастыря ста­да, стоящего перед лицом неопределенного апокалиптического буду­щего, при этом вспоминая свои героические христианские достиже­ния в недалеком прошлом. Вербное воскресенье давало ему ежегод­ную возможность напомнить своим подданным о том, что русский царь, а не низложенный византийский император будет держать браз­ды правления и в смиренном подражании земному пастырству Хрис­та вести православное христианство к его конечной участи.

1992 г.

 

 

Приложение

 


 


 


 



 


 


 


 


 

Примечания

1. См. обзор иностранных описаний Обряда Вербного воскресенья в Мос­кве в следующей работе: Никольский К. О службах Русской церкви, бывших в прежних печатных богослужебных книгах. СПб., 1885. С.45-97.

2. Буссов Конрад <1584-1613 гг.>. Московская хроника. 1584-1613 /Дву­язычное изд., ред. И.И.Смирнов и др., перевод С.А.Акулянц. М.; Л., 1961. С. 185, 320-321. Осла вел не царь, а боярин, Андрей Гундуров. Буссов ставит празднование Вербного воскресенья в Московском государстве на второе место по значению после празднования Николина дня (по-видимому, это ско­рее весенний праздник 9 мая, чем зимний 6 декабря). Ср.: Успенский Б.А. Фи­лологические разыскания в области славянских древностей (Реликты языче­ства в восточнославянском культе Николая Мирликийского). М., 1982. С.6.

3. Хотя и анахроничная для вероятной начальной стадии оформления московского Обряда Вербного воскресенья (1550-е гг. [?], до окончания стро­ительства Покровского собора на Красной площади), карта «Кремленагра-да» XVII века (илл. 1) дает самый ясный план для составления схемы даль­нейшего развития Обряда.

4. Комментарий Антония Дженкинсона и его свиты < 1557-1558 гг.; опубл. [1589 г.]> см: Hakluyt, Richard. The Principal! Navigations Voiages and Discoveries of the English Nation / Facsim. ed., intro. David Beers Quinn and Raleigh Ashlin Skelton. Cambridge, 1965. P.341-342.

5. См.: Забелин И. Домашний быт русского народа в XVI и XVII ст: В 2 т. 3-е испр. изд. М., 1895. Т. 1.4.1. Домашний быт русских царей в XVI и XVII ст. С.414-415.

6. Fletcher, Giles <1588-1589 гг.; опубл. [1591 г.]>. Of the Russe Commonwealth / Facsim. ed. with variants, intro. Richard Pipes, glossary-index сотр. John V.A. Fine, Jr. Cambridge, Mass., 1966. P.105; Olearius, Adam <1634, 1636, 1639, 1643 гг.; [опубл. 1647, 1656 гг.]>. The Travels of Olearius in Seventeenth-Century Russia. 2nd ed., ed. and trans. Samuel H. Baron. Stanford, 1967. P. 100. Антоний Поссевино указывает сумму в 100 рублей < 1582 г.; опубл. [1584, 1882 гг.]>: Possevino, Antonio. The Mission to Moscovy, in Graham Hugh F., ed. and trans., «The Mission Muscovitica» // Canadian-American Slavic Studies. 1972. Vol. 6. № 3. P.475; Collins, Samuel [1657-1666 гг.]. The Present State of Russia in a Letter to a Friend at London, Written by an Eminent Person Residing at the Great Tzars Court at Mosco for the Space of Nine Years. London, 1671. P.17.

7. Staden, Heinrich von <1564-1576 rr, (?); опубл. [1578-1579 гг.]>. The Land and Government of Muscovy: A Sixteenth-Century Account / Trans. and ed. Thomas Esper. Stanford, 1967. P.22, 41.

8. Возражение К.Никольского на ограничение Обряда пределами Кремля в 1558 г. у Дженкинсона необосновано (Никольский К. О службах Русской церкви, бывших в прежних печатных богослужебных книгах. С.55). Вероят­но, Обряд не был распространен на Красную площадь до освящения часовен собора Покрова-на-Рву 1 октября 1560 г. (ПСРЛ. Т. 13. С. 320 [7069 г.]).

9. Даниил, Принц из Бухова <1576, 1578 гг.; [написано в 1577 г., опубл. 1668, 1679, 1681, 1687 гг.]> Начало и возвышение Московии / Перев. И.А.Ти­хомирова // ЧОИДР. 1876. Кн. 3. Разд. 2. С.40. Мирослав Лабунка неверно считает свидетельство Даниила старейшим западным описанием обряда, упус­кая из вида свидетельство из свиты Дженкинсона и свидетельство Штадена (Labunka, Miroslav. The Legend of the Novgorodian White Cowl: The Study of Its «Prologue» and «Epilogue». Неопубликованная докторская диссертация. Columbia University. 1978. P.257, прим.1. Игнорируя английское свидетель­ство, М.Лабунка следует традиции, заложенной, вероятно, К.Никольским и поддержанной позднейшими исследователями. См.: Никольский К. О служ­бах Русской церкви. С.54-55; Ostrogorsky, Georg. Zum Stratordienst des Herrschers in der byzantinisch-slavischen Welt // Seminarium Kondakovianum. 1935. Vol. 7. P. 195; Crummey, Robert 0. Court Spectacles in Seventeenth-Century Russia: Illusion and Reality // Essays in Honor ofA.A.Zimin / Ed. Daniel C. Waugh. Columbus, 1985. P.143, n. 10. И.М.Снегирев, кажется, принимает английское свидетельство, но приписывает его Гаклуйту, а не Дженкинсону, и ошибочно приписывает первый вариант описания церемонии (ограниченной Кремлем) хронике Мартина Бера [Конрад Буссов]. - Снегирев И.М. Русские простона­родные праздники и суеверные обряды: В 4 ч. М., 1838. Ч. 3. С.161-164.

10. Hellie, Richard. What Happened? How Did He Get Away with It? Ivan Groznyi's Paranoia and the Problem of Institutional Restraints // Ivan the Terrible:

A Quarcentenary Celebration of his Death [^Russian History. Vol. 14. № 1-4] / Ed. Richard Hellie. P.219, 221.

11. Keenan, Edward L. Muscovite Political Folkways // Russian Review. 1986. Vol. 45. №2. P. 129.

12. Flier, Michael S. Sunday in Medieval Russian Culture: Nedelja versus Voskresenie II Medieval Russian Culture / Ed. Henrik Birnbaum and Michael S. Flier. California Slavic Studies. Vol. 12. Berkeley, Los Angeles; London, 1984. P. 124-131.

13. Перевод с греческого матери Марии и архимандрита Каллистоса Варе:

The Lenten Triodion. London and Boston, 1978. P.476. [Русский текст цит. по:

Триодь постная. Ч. 2. М., 1992. Л. 376. - Прим. переводчика].

14. Ср. взгляды на геологическое время, обсуждаемые в след. изд.: Gould, Stephen Jay. Time's Arrow, Time's Cycle: Myth and Metaphor in the Discovery of Geological Time. Cambridge, Mass. and London, 1987.

15. Religion as a Cultural System // Anthropological Approaches to the Study of Religion / Ed. M.Banton. London, 1966; перепечатано в след. изд.:Geertz С.The Interpretation of Cultures: Selected Essays. New York, 1973. P.93.

16. Labunka М. The Legend of the Novgorodian White Cowl. P. 194 ff. Суще­ствуют разногласия по поводу датировки «Повести»; некоторые относят ее к 1490-м гг., другие-к середине XVI века, см.: Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV - начала XVI века. М.; Л., 1960. С.231 и следующие. Если верна последняя точка зрения, то Обряд вполне мог быть учрежден в Москве, а затем ему было приписано новгородское происхожде­ние, чтобы придать ему больший авторитет традиции. Как бы там ни было, я

буду придерживаться здесь традиционной версии о новгородском происхож­дении Обряда.

17.Тамже,С.240-241.

18. Куприянов И.К. Отрывки из Расходных книг Софийского дома за 1548 год // Известия Императорского Археологического общества. 1861. Т. 3. Вып. 1. Стб.48.

19. Чин церковный архиепископа Великого Новагорода и Пскова // Го­лубцов А.П. Чиновник Новгородского Софийского собора // ЧОИДР. 1899. Кн. 2. Ч. 1. С.239-262. Материалы по Вербному воскресенью находятся на с.256-257.

20. Там же. C.IX-XIII. См.: Labunka М. The Legend of the Novgorodian White Cowl. P.231.

21. Голубцов А.П. Чиновник Новгородского Софийского собора. C.XII-XIII.

22. Labunka М. The Legend of the Novgorodian White Cowl. P.503.

23. В пользу такого объяснения говорит тот факт, что в росписи расходов Софийского дома на Обряд Вербного воскресенья 1548 г. нет упоминаний об особых расходах за услуги певцов, людей, расстилающих одежды, плотников или продавцов фруктов. Напротив, волхвы в декабрьском Пещном действе учтены, как получающие восемь алтын на сапоги и рукавицы и две московс­кие гривны, вероятно, за их представление. См.: Куприянов И.К. Отрывки из Расходных книг Софийского дома. Стб.34, 36.

24. Голубцов А.П. Чиновник Новгородского Софийского собора. С. 180-188; Он же. Чиновник Московского Успенского собора // ЧОИДР. 1907. Кн. 4. Ч. 1. С. 102-108 (второй вариант), 250-253 (третий вариант).

25. См.: Labunka М. The Legend of the Novgorodian White Cowl. P.255-256 и прим.1.

26. Щепкина М.В. Изображение русских исторических лиц в шитье XV века. М., 1954. С.12-21.

27. Свирин А.В. Древнерусское шитье. М., 1963. С.52-55; МаясоваН.А. Древнерусское шитье. М., 1971. С.20, илл. 27.

28. Грабарь А.Н. Заметка о методе оживления традиции иконописи в рус­ской живописи XV-XVI веков // Труды отдела древнерусской литературы [да­лее ТОДРЛ]. 1981. Т. 36. С.291-294. Н.А.Маясова придерживается предложен­ной М.В.Щепкиной идентификации отдельных персонажей, изображенных на пелене, но не настаивает на том, что запечатленная сцена действительно является крестным ходом на Вербное воскресенье, вероятно, соглашаясь с А.Н­.Грабарем, что она просто представляет почитание иконы Божьей Матери Одигитрии, см.: Маясова Н.А. Памятники лицевого шитья из собрания Ус­пенского собора // Успенский собор Московского Кремля / Ред. Е.С.Смирно­ва. М., 1985. С. 198-200.

29. Голубцов А.П. Чиновник Московского Успенского собора. С. 105.

30. Herberstein, Sigmund von. Rerum Moscoviticarum Commentarii. Vienna, 1549 (и последующие издания на латинском и немецком языках). Однако ни в тот, ни в другой раз Герберштейн не был сам в Москве во время Вербного воскресенья. В те годы Вербное воскресенье пришлось на 5 апреля 1517 г. и 25 марта 1526 г.; он же находился в Москве 14 апреля - 21 ноября 1517 г. и 26 апреля - 11 ноября 1526 г. Однако, учитывая его интерес к церковным обы­чаям, можно было бы ожидать беглого упоминания о специфическом обычае.

31. См.: Ostrogorsky G. Zum Stratordienst des Herrschers in der byzantinisch-slavischen Welt. P. 195, 202. М.Лабунка (Labunka M. The Legend of the Novgorodian White Cowl. P.251 ff.) справедливо считает инициатором Обряда Вербного воскресенья новгородского архиепископа Геннадия, а не Макария, который просто принес изначальный обряд в Москву, когда принял на себя обязанности митрополита. Связь Геннадия с «Повестью о Белом Клобуке» и упоминание Обряда Вербного воскресенья с «шествием на осляти» в ее эпи­логе подтверждает гипотезу М.Лабунки.

32. Греки в Святой Земле разыгрывали Вход Христа в Иерусалим, вероят­но, еще в начале V века: шествие двигалось с Масличной горы к церкви Вос­кресения внутри Базилики Гроба Господня. Паломник Эгериа утверждает, что «епископа ведут таким же образом, как когда-то вели Христа», что, по толкованию некоторых ученых, означает езду на осле. Дети поют «Осанну» и несут пальмовые и оливковые ветви. С VI по VIII века включительно шествие Вербного воскресенья распространилось на Несторианскую церковь Ирана и Западную Европу. Egeria, Diary of a Pilgrimage / Trans. and annot. George E. Gingras. New York and Ramsey, N.J, 1970. P.103-105, 156 (n. 167), 234 (п. 359).

33. В самом Константинополе Вербное воскресенье отмечалось церемо­ниями, где патриарх и император участвовали порознь. С IX или Х века пат­риарх участвовал в «шествии на осляти» от Св. Софии к церкви Сорока Му­чеников, а затем шел пешком к Форуму Константина и обратно к Св. Софии. Упоминания об услугах конюшего в церемониале нет. Император отмечал праздник церемониями, проходившими внутри и вокруг императорского двор­ца, избегая патриарха и, таким образом, не принижая свой императорский авторитет в присутствии прелата, когда тот исполнял роль Христа. В тех слу­чаях, когда Вербное воскресенье совпадало с Благовещением, и император должен был присутствовать на службах в церкви Сорока Мучеников, он от­правлялся в церковь только после того, как патриарх закончил «шествие на осляти» и раздал пальмовые ветви. Следовавшее затем шествие исполнялось предписанным образом, когда и патриарх, и император шли пешком. См.:

Дмитриевский А. Хождение патриарха Константинопольского на жребяти в неделю ваий в IX и Х веках // Сборник статей в честь академика Алексея Ива­новича Соболевского. Л., 1928. С.69-75; Cameron, Averil. The Construction of Court Ritual: The Byzantine Book of Ceremonies II Rituals of Royalty: Power and Ceremonial in Traditional Societies / Ed. David Cannadine and Simon Price. Cambridge, 1987. P.116. «Шествие на осляти» было отменено к тому времени, когда император начал принимать участие в Обряде Вербного воскресенья вместе с патриархом, вероятно, в XIV веке. См.: Labunka M. The Legend of the Novgorodian White Cowl. P.225-226.

34. Ostrogorsky G. Zum Stratordienst des Herrschers in der byzantinisch-slavischenWelt.P.187.

35. Wieczynski, Joseph L. Archbishop Gennadius and the West: The Impact of Catholic Ideas upon the Church of Novgorod // Canadian-American Slavic Studies. 1972. Vol. 6. № 3. P.374 ff.

36. Большинство специалистов предполагает, что Митя Малой - это Дмит­рий Герасимов, несмотря на упоминание в некоторых списках «Повести» Дмитрия Грека Толмача. Детали см.: Лурье С.Я. Идеологическая борьба в русской публицистике. С.226-230; Labunka M. The Legend of the Novgorodian White Cowl. P.43-84.

37. Об антивизантийской по своей сути направленности русского мифот­ворчества, возникшего в ответ на упадок Византийской империи, см.: Majeska, George P. Russia's Perception of Byzantium after the Fall // The Byzantine Legacy in Eastern Europe / Ed. Lowell Clucas. Boulder and New York, 1988. P.19-31.

38. Древние русские пасхалии на осьмую тысячу лет от сотворения мира // Православный Собеседник. 1860. № 3. С.333-334; Labunka M. The Legend of the Novgorodian White Cowl. P.73-76.

39. См.: Flier M. Sunday in Medieval Russian Culture. P. 141-145.

40. ПСРЛ. Т. 26. С.289. Ссылки см.: Labunka M. The Legend of the Novgorodian White Cowl. P.266-273. Тот факт, что в церемонии интронизации службу конюшего исполняет светское официальное лицо, делает возможным то, что такая же служба исполнялась в раннем новгородском варианте Обря­да Вербного воскресенья.

41. Ср.: Crummey R.O. Court Spectacles in Seventeenth-Century Russia. P.136.

42. Hakluyt R. The Principall Navigations Voiages and Discoveries of the English Nation. P.343-344.

43. Ostrogorsky G. Zum Stratordienst des Herrschers in der byzantinisch-slavischenWelt.P.201.

44. Моисеева Г.Н. Старшая редакция «Писания митрополита Макария Ивану IV» // ТОДРЛ. I960. Т. 16. С.471. Здесь воспроизведен текст из рукопи­си ПС №7 конца XVI века. Эта рукопись содержит два текста: «Писание мит­рополита Макария великому князю Ивану», написанное, вероятно, до 1547 г., и «Ответ Макария и писание к царю Ивану», написанное после 1547. Ссылка на «Грамоту» находится во втором тексте, вопреки мнению М.Лабунки, ко­торый относит его к первому, не осознавая, вероятно, что два текста были переписаны в одну рукопись (Labunka M. The Legend of the Novgorodian White Cowl. P.252. n. 1). Дональд Островски дает текстологические данные, говоря­щие о том, что «Писание» в действительности происходит из «Ответа», и что оба были написаны между венчанием на царство Ивана IV в 1547 г. и созы­вом Стоглавого собора в 1551 г. (Ostrowski Donald. A «Fontological» Investigation of the Muscovite Church Council of 1503. Неопубликованная док­торская диссертация. Pennsylvania State University, 1977. P. 127 ff.). Эти доку­менты предоставляют дополнительное свидетельство того, что Обряд Верб­ного воскресенья был принесен в Москву Макарием и введен с некоторыми усложнениями после того, как Иван был венчан на царство.

45. Kantorowicz, Ernst H. The «King's Advent» and the Enigmatic Panels in the Doors of Santa Sabina // Art Bulletin. 1944. Vol. 26. № 4. P.230.

46. Crummey R.O. Court Spectacles in Seventeenth-Century Russia. P. 134.

47. Bushkovitch, Paul. The Epiphany Ceremony of the Russian Court in the Sixteenth and Seventeenth Centuries // Russian Review. 1990. Vol. 49. № 1. Р.З.

48. Crummey R.O. Court Spectacles in Seventeenth-Century Russia. P.136-138.

49. Rowland, Daniel. Did Muscovite Literary Ideology Place Limits on the Power of the Tsar (1540s-1660s)? // Russian Review. 1990. Vol. 49. № 2. P. 135. 50. Ibid.P.132ff.

51. Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи археог­рафическою экспедициею Императорской Академии наук [далее: Акты, собран­ные археографическою экспедициею.]. Т. 4. (1645-1700 гг.). № 223. С.308-309.

52. Labunka M. The Legend of the Novgorodian White Cowl. P.245.

53. ПСРЛ. Т. 26. С.326 (см. под 1495 г.); Акты, собранные археографичес­кою экспедициею. Т. 1. (1294-1598 гг.). № 184 (6 февр. 1539 г.) С.160-161;

№ 264 (20 февр. 1564 г.). С.299-300.

54. Голубинский Е. История русской церкви: В 2 т., Ч. 1-4 и атлас. M., 1901 [2-е изд.], 1904 [2-е изд.], 1900, 1910, 1911. Т. 2. Ч. 1. С.648-649.

55. Ostrogorsky G. Zum Stratordienst des Herrschers in der byzantinisch-slavischen Welt. P.202-203.

56. В письме к Алексею Михайловичу, датированном 30 марта 1659 г., отстраненный патриарх Никон писал, жалуясь на то, что митрополит Пити-рим занял его место в Московском Обряде Вербного воскресенья, что ему было страшно как патриарху изображать персону Христа, то есть принимать на себя образ Бога, быть живой иконой. См.: Живов В.М., Успенский Б.А. Царь и Бог. Семиотические аспекты сакрализации монарха в России // Языки культуры и проблемы переводимости / Ред. Б.А.Успенский. M., 1987. С.110.

57.0 синтезирующих и анализирующих свойствах ритуального символиз­ма и его двойственности см.: Kertzer, David I. Ritual, Politics, and Power. New Haven and London, 1988. P.ll.

58. Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Историко-литературное исследование. Киев, 1901. Прил.IX. С.49-50.

59. Сочинения И.Пересветова/ Сост. и комм. А.А.Зимина, ред. Д.С.Лиха­чев. M.; Л„ 1956.С.153.

60. The Lenten Triodion (см. прим. 13). С. 502-503. Русский текст по изд.:

Постная триодь. Ч. 2. Л.391 об.

61. The Moscovia of Antonio Possevino,S.J./Trans. and ed. HughF. Graham. UCIS Series in Russian and East Eurpean Studies. № 1. Pittsburgh, 1977. P.47. [Русский перевод Л.Н.Годовиковой: Поссевино А. Исторические сочинения о России XVI в. («Московия», «Ливония» и др.). M., 1983. С.23. - Прим. перев.].

62. Никольский К. О службах Русской церкви. С.3-5.

63. Kantorowicz Е. The «King's Advent» and the Enigmatic Panels. P. 221H.

64. Перевод с греческого матери Марии и архимандрита Каллистоса Варе:

The Festal Menanion / Intro. Georges Florovsky. London, 1969. P. 391-392. Рус­ский текст по изд.: Минея. 4.1. Январь. M.: Издание Московской патриар­хии, 1983. С.253.

65. Kantorowicz Е. The «King's Advent» and the Enigmatic Panels. P.229.

66. ПСРЛ. T. 13. C.225-227.

67. Я не согласен с В.Саввой, который предполагает,что в действительно­сти Синод ограничил церемонию Москвой с целью поднять статус патриарха (Савва В. Московские цари и византийские василевсы. К вопросу о влиянии Византии на образование идеи царской власти московских государей. Харь­ков, 1901. С.173-174). Исполнять роль Христа мог лишь патриарх в Москве (хотя изгнанный Никон был заменен митрополитом Питиримом, как было отмечено ранее), но отсутствие царя преподносилось как одна из основных причин, по которой ни один архиерей не мог проводить «шествие на осляти» вне Москвы. См. Живов В.М., Успенский Б.А. Царь и Бог. С. 11.

68. Акты, собранные археографическою экспедициею. Т. 4. С.309.

69. Никольский К. О службах Русской церкви. С.53; Живов В.М., Успенс­кий Б.А. Царь и Бог. С.112-115.

 


[1] Ссылки на описания России, сделанные иностранцами, включают, где это было доступно и существенно, даты самих путешествий, заключенные в угловые скобкио, и даты написания или первой публикации, заключенные в квадратные скобки Q. Несколько дат публикации относятся к важным ис­правленным изданиям. Переводы, если переводчик не указан, выполнены мною. Я приношу благодарность Я.С.Лурье, который снабдил меня ценны­ми замечаниями и предложениями по поводу раннего варианта этой статьи.

 

 

[2] * В оригинале труднопереводимая игра слов: «breaking of the code» озна­чает и «расшифровка кода», и «нарушение регламента». - Прим. ред.

Доверь свою работу ✍️ кандидату наук!
Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой



Поиск по сайту:







©2015-2020 mykonspekts.ru Все права принадлежат авторам размещенных материалов.